Etnicidade e nacionalismo

A CONSTRUCCIÓN DE REFERENTES DE IDENTIDADE ETNO-NACIONAL. ALGUNHAS MOSTRAS SOBRE GALICIA

O debate sobre conceptos definitorios da identidade grupal.
O presente relatorio está orientado a dar conta dalgúns testemuños aptos para detectar ó longo da historia máis remota, ou do pasado máis recente, a existencia de indicadores do que podemos cualificar como identidade galega. Máis, antes de entrar nas mostras casuísticas que pretendo salientar, penso que é preciso facer unhas sinxelas consideracións iniciais sobre conceptos manexados polo saber antropolóxico para definir ou delimita-lo fenómeno das identidades grupais referidas ó que, seguindo a Tönnies, podemos denominar inicialmente como 'a comunidade', Gemeinschaft (Tönnies, 1979:27 e ss.), entendendo por tal unha unidade sociocultural máis ou menos ampla, e sometida a divisións segmentarias, na que tódolos seus compoñentes, con diversa intensidade, pero tamén cun mínimo de unanimidade, conservan unha conciencia de formar parte de dun grupo humano específico que non se basea en principios agrupativos sectoriais e de clase.

Ó longo dos dous últimos séculos o pensamento occidental deu lugar a distintas delimitacións conceptuais que permitirán expresar sinteticamente o feito de que existen en potencia sempre, e en acto cando a circunstancia o require, formas de agrupación humana deste tipo. Ben sabido é que, no século XIX, levouse a cabo unha asociación intensa entre raza e identidade cultural. A ecuación raza=cultura potenciada polo pensamento romántico primeiro, e polo evolucionismo-positivismo despois coa súa obsesión por medir cranios, está presente nas clasificacións dos pobos levadas a cabo por historiadores, etnólogos, filósofos e teóricos da política do pasado século. Mais a citada ecuación pronto comenzou a ter serias contestacións, entanto que subordinaba, de maneira determinista, a condicionantes físicos, ou físico-ambientais, un feito inequivocamente humano como é a cultura. De aí que se fixasen novos conceptos, todos eles procedentes dun étimo grego común, o de éthnos, vocábulo que xa na Grecia clásica foi utilizado por pensadores e escritores para definir conxuntos de seres que tiñan como peculiaridade común o de ser 'outros', é dicir, diferentes dos gregos. Posteriormente chegou a ter diversos significados, como 'pagán', máis tarde a ser relacionado co concepto de 'pobo' e, xa na Grecia contemporánea, a forma ethnikós quere dicir 'nacional' (Tonkin/Mcdonald/Chapman, 1996; Mira, 1985: 59). Así, xorden termos como o francés de ethnie, en versión hispana etnia, que dende os anos finais do século XIX, gracias a Vacher de Lapougue, comezou a ser perfilado ata chegar a definir un conxunto humano a través de diversos compoñentes, como o nome colectivo, un mito ancestral de orixe, unha historia e unha cultura distintiva compartidas, un territorio en moitos casos, e unha solidariedade vertical entre os seus membros (Smith, 1986: 22 e ss.). No que a Galicia se refire, o concepto de etnia foi divulgado de maneira tardía, especialmente nos anos sesenta e comezos dos setenta do século XX, gracias ás ensinanzas e a algún escrito dun catedrático de Prehistoria e Etnoloxía de orixe madrileña, e de formación histórico-cultural, o profesor Alonso del Real, quen arremeterá contra os residuos da definición diferencial dos galegos como unha raza. Velaquí unhas verbas súas ó respecto:

Unha etnia non é unha raza... En efecto, non existe nada que, cun mínimo de rigor, se poida chamar unha raza galega. Un galego pode ser louro por cinco motivos diferentes (as súas diversas ancestralidades) e unha galega por seis (os mesmos e ademais que se tinxa)... En troques, ninguén pode negar que existe unha etnia galega. Isto é, un pobo que reúne un conxunto de trazos comúns (cara a dentro) e diferenciais (cara a fóra). A lingua –mesmo o modo de utiliza-la súa segunda lingua-, moitos aspectos afectivos, certos matices intelectuais, costumes e crenzas, sobre todo –e isto é o decisivo- unha moi clara conciencia de “nós”... (Alonso del Real, 1969: 163).

Nos países de cultura anglosaxona, e especialmente nos Estados Unidos, cunha problemática interna e cunha proxección exterior específicas, o vocábulo etnia tivo menos éxito, utilizándose, pola contra, o de ethnic group. A definición de comunidades humanas como grupos étnicos non supón soamente un mero nominalismo diferenciador. Polo contrario, para os investigadores norteamericanos, situados nunha sociedade multiétnica, o concepto de grupo étnico é operativo en tanto que se refire frecuentemente a conxuntos humanos con identidade grupal, ad intra e ad extra, situados nun contexto máis amplo, o da nación americana. Este distingo podería levarnos a optar, como fai algún antropólogo, por reserva-lo termo de etnia para sociedades territoriais con identidade cultural definida (Mira, 1985: 60). Resulta curioso sinalar que estas dúas tradicións terminolóxicas seguen a ter unha certa vixencia nos nosos días. Así, no Diccionario de Etnología y Antropología dirixido por Bonté e Izard, de concepción francesa, podemos atopar unha entrada específica, e ben documentada, para etnia (Bonté/Izard, 1996), e, pola contra, o titulado The Dictionary of Antropology, do que Thomas Barfield é editor, recolle os vacábulos ethnic group e ethnicity, pero non o de etnia (Barfield, 1997).

A visión das etnias ou dos grupos étnicos como conxuntos humanos plenamente coherentes e baseados, como di Geertz, nuns vínculos “inefables, vigorosos e obrigatorios en si mesmos” (Geertz, 1988: 222), tropezou con problemas, entre os que destaca o feito da interacción permanente entre eles, o que provoca que as fronteiras étnicas, como sinalou Barth nunha amplamente divulgada achega ó respecto, estean en continuo proceso de construcción, de redefinición e mesmo de abolición (Barth, 1976). A isto hai que engadir unha realidade fáctica, un imperativo do noso mundo actual. Referímonos a que, se antes era difícil delimitar unha etnia en estado de pureza, agora, cos procesos de globalización, e coa trasfega continua de persoas con lingua, valores e crenzas diferentes, o asunto resulta moito máis bravo. En función disto comezou a ter éxito clamoroso nos últimos decenios un concepto que xa viña sendo usado dende antes, o de etnicidade, entendendo por tal un atributo que se pode predicar dun grupo de seres humanos, os cales, aínda estando inmersos nun universo máis amplo, conservan unha serie de trazos socioculturais concretos que lles permiten, con máis ou menos intensidade, reproducir e delimitar unha identidade específica.

O concepto de etnicidade parece resultar apropiado para definir minorías situadas en sociedades multiétnicas, as cales non poden reproducir integramente o seu sistema cultural de orixe, véndose obrigadas a asumir, cando menos na esfera pública, pautas de comportamento, técnicas, e modas sociais ou culturais propias da sociedade máis ampla na que están inmersas; nesta situación soamente poden rescatar uns cantos trazos significativos da cultura orixinaria mediante procesos de recolocación ou invención, utilizados como sinal dun tipo de etnicidade que podemos definir como etnicidade simbólica, apoiada por un máis ou menos intenso voluntarismo individual ou grupal. Este fenómeno, que supón a transición da etnia á etnicidade, tamén se fai presente nos pertencestes a un grupo étnico que viven na patria orixinaria, pero que, por estaren inmersos en procesos de asimilación ou de globalización, só poden reproduci-la diferencia conservando algún trazo étnico como marca de identidade. Nesta dimensión, a etnicidade adoita facer fincapé en trazos de orixe cultural e social, e mesmo, nalgúns autores, faise equivalente rigoroso do concepto de cultura. Un indicio ilustrativo ó respecto é que multietnicidade resulte intercambiable con multiculturalismo, e calquera pode ler un libro, publicado hai poucos anos por un recoñecido especialista no asunto, no que o título principal, que é Etnicidad, vai acompañado dun subtítulo no que se aclara que se trata de Identidad cultural de los pueblos (Pujadas, 1993). Semella que unha vella tradición europea, que no inicio puxera énfase no concepto de raza, alá polo século XIX, acabou, en movemento pendular sen retorno, alcanzando a meta da cultura, ou dos trazos de cultura, como base primaria e primeira na construcción da diferencia.

As arremetidas contra o concepto de etnia, e mesmo contra de etnicidade, fixeron que moitos investigadores intentaran, con nada desprezable éxito, redacta-la súa acta de defunción como ferramenta científica. E isto está presente mesmo en obras de carácter xeral ou divulgador xurdidas da propia tradición francesa que o estableceu. Unha proba evidente atopámola en Copans, autor dun sintético manualiño no que, dentro dun recadro dedicado ó asunto, se chega a afirmar que “o sentimento étnico pode existir, a etnia, ela, non existe polo tanto” (Copans, 1996:69). Ataque máis decisivo atopámolo nun escrito recentemente editado, e do que é autor un antropólogo-filósofo andaluz, Pedro Gómez, quen se esforza por desmonta-la idea de etnia e a de etnicidade, en tanto que subsidiaria da anterior, e chega a conclusións como as que se recollen nas seguintes liñas:

Ningún lugar nas ciencias lle incumbe xa á andrómena da etnicidade, máis alá da ficción folclórica, á que, non obstante, debemos concederlle todo o valor que ten, mais sabendo o que é. Dado que o fragor das masacres en nome da raza, da etnia e da nación aínda resoará, lamentablemente, no campo das guerras e dos negocios, durante demasiado tempo, polo menos entelectualmente desenmascarémo-la súa falta de fundamento. Restrinxámo-los epónimos e xentilicios só á designación dos habitantes de tal ou cal territorio, co fin de desterra-las identidades ideolóxicas ó plano ó que pertencen (Gómez García, 1999:92).

O problema que presentan tomas de posturas como o que acabamos de ilustrar é que, por riba das imprecisións dos conceptos na súa aplicación práctica, segue existindo un feito social –utilizámo-lo termo no sentido que lle deron Durkheim e Mauss- indiscutible: que os grupos humanos, pola razón que sexa, manteñen, activan ou mesmo inventan diferencias grupais que non responden exclusivamente nin a criterios de clase, nin a criterios de mercado stricto sensu. No noso mundo actual a identidade que poderiamos cualificar de étnica convive nos mesmos individuos con outros criterios de adscrición sociocultural. Ó fin e ó remate, a communitas ten relacións intensas de subordinación e xustaposición coa societas. Mais iso non impide que se detecten aquí ou acolá indicios de que existe un principio identitario grupal nos seres humanos que non se pode reducir a unha mera falacia.

O autor antes citado, consciente deste feito, soluciona o problema, como tantos outros, recorrendo ó socorrido concepto de cultura. En palabras súas “a diversidade cultural é obvia. Pero etnificala, ou sexa, describila en termos de identidades étnicas, máxime en sociedades complexas e pluralistas, constitúe unha concesión ós prexuízos da opinión vulgar” (Gómez García, Ibídem). ¿Resulta axeitado substituí-lo concepto de etnia, ou o de etnicidade, polo de cultura dunha vez por todas? A resposta parece positiva en primeira instancia, e xa vimos como algúns autores establecen unha equivalencia case automática entre ámbolos conceptos. De tódalas maneiras non hai máis que consultar calquera diccionario de antropoloxía para comprobar que o concepto de cultura resulta case tan equívoco como o de etnia (ver neste caso, por exemplo, a voz “cultura” en Aguirre, 1993; tamén os anteriormente citados diccionarios de Bonté/Izard e Barfield na correspondente entrada). E este equívoco acentúase cando sacámo-la cultura da súa concepción antropolóxica e a levamos a ámbitos da vida cotiá. Se aceptamos, por tanto, o criterio definidor de “identidade cultural” podemos estar caendo nun mero nominalismo que non resolve o problema de fondo, sostendo, en suma, unha nova aporía, así como un novo campo conceptual de alcance impreciso para definir un tipo específico de identidade grupal. Por iso creo que é mellor opción a de manter conceptos como identidade étnica ou etnicidade, que teñen un poder evocador máis forte no que se refire a unhas identidades baseadas na cultura, pero tamén en aspectos como o territorio, en sentimentos e, mesmo en certos casos, en trazos físicos.

Ó noso modo de ver, este debate arredor da etnia e da etnicidade non está libre do prexuízo ideolóxico, de premisas que os distintos investigadores asumen para construí-la súa concepción da homoxeneidade e da diferencia. As palabras, os conceptos, non son inocentes nesta dimensión da cuestión. Como non é absolutamente inocente a ciencia en xeral, cando menos nos seus resultados prácticos, nin as ciencias sociais ou humanidades en particular. E un dos condicionantes decisivos na concepción das ferramentas utilizadas polas ciencias desta última clase vén determinada por un estar do investigador dentro de unha problemática que se sitúa nun lugar en un momento concretos. O feito de nos situar nun mundo no que converxen complexos procesos de globalización e de localización, de glocalización en termo híbrido que tomamos dun analista do asunto (Moreno Navarro, 1999), coas conseguintes tensións por veces tráxicas, é un factor que incide de maneira eficaz sobre moitos estudiosos e lévaos a tomar partido en contra da etnia e da etnicidade e a defender un multiculturalismo que, as máis das veces, acocha un conseguinte asimilacionismo. Non quero que se interprete esta miña afirmación como unha descualificación ética de quen así pensa, senón como unha mostra de que a elaboración conceptual de disciplinas como a Antropoloxía faise basicamente dende uns presupostos de carácter interpretativo, e nesa interpretación as construccións teóricas asumen unha carga ética incuestionable. A máxima de todo este embrollo podería resumirse do xeito seguinte: deixemos de lado a etnia e a etnicidade, conceptos perigosos que fomentan unha concepción antagónica entre o nós e o outro, e falemos de pluralidade cultural pacífica, festiva; cociñemos máis un melting pot de sabor específico malia a variedade dos ingredientes, e non un prato tipo pot-au-feu no que cada compoñente conserve o seu sabor, en matáfora que tomamos prestada de J. F. Mira (Mira, 1985: 46).

Difícil de delimitar dende unha perspectiva sociocultural, hai que destacar intentos de superación do problema mediante unhas visións quie se centran non en buscar trazos obxetivos para marca-la diferencia identitaria, senón en observa-lo fenómeno a partir da reacción dos nativos. De aí que se fale con certa frecuencia da existencia dunha conciencia de pertenza étnica, ou dun sentimento, ou dunhas orientacións cognitivas. Un teórico do etnonacionalismo, Connor, traslada o problema da identidade etnonacional dende a delimitación duns trazos culturais definidos, camiño que conduce a quívocos, ó terreo psicolóxico e das actitudes. Para el o grupo étnico-nacional existe na medida en que perviva unha crenza entre os seus compoñentes de que o grupo é único, singular (Connor, 1998:45). Nunha liña que podemos cualificar de cognitivista, na que se toman en consideración os feitos en función das percepcións, asuncións e actitudes dos individuos, pódese aceptar, por exemplo, que trazos diacríticos ulilizados polo nacionalismo etnicista vasco, tales como institucións, normas, costumes, e mesmo a vestimenta, forman parte dunha práctica social coa que o individuo se identifica e asume para que lle sirva de pauta do seu comportamento cotián (Azcona, 1984: 161). Dende esta perspectiva pouco importaría que os trazos culturais manipulados fosen máis ou menos orixinais e sólidos; o destacable é que, creados dentro da colectividade, son asumidos polo individuo como ferramentas para construí-la diferencia e incorporados ós hábitos e ás pautas de comportamento social.

A problemática que estamos telegráficamente expoñendo ten, ademáis, unha dimensión que fai máis complexa a súa resolució. Referímonos a que as identidades étnicas, en moitos casos, víronse e vense afectadas por un constructo político fillo da civilización occidental contemporánea: o nacionalismo. Como ben teñen sinalado diversos estudiosos, cando os líderes dun grupo humano acaban convencendo a todos ou a unha grande parte dos seus compoñentes de que non só posúen unha identidade étnica propia, senón que esa identidade debe ter recoñecemento político, a etnicidade convértese en nacionalismo, e o grupo étnico, en consecuencia, en nación en acto ou en potencia (Ereksen, 1993: 6). Non imos entrar aquí en longas disquisicións sobre os conceptos de nación e nacionalismo para non alongar este relatorio. Abonda con dicir, sinxelamente, que, por moito que poidamos distinguir, segundo fan algúns estudiosos, entre nacionalismo cívico e nacionalismo étnico (Keating, 1996: 13), ou entre nacionalismo territorial e un nacionalismo étnico (Smith, 1986: 134 e ss), en realidade en tódolos estados-nación, constituídos nos dous últimos séculos mediante a vontade da cidadanía, atopamos algún elemento de raíz étnica que foi aproveitado para consolidar, ou reforzar, o nacionalismo cívico, e viceversa. Aínda que os traballos étnicos estean máis acentuados nas nacións sen estado – o que resulta obvio, pois estas nacións teñen que presentar unha fronte de resistencia cultural, étnica, que dificulte a asimilación-, o vínculo histórico-étnico raramente desaparece de todo nos nacionalismos cívicos de estado, polo menos no que se refire ós nacionalismos da vella Europa. Ás veces ese vínculo vén dado pola lingua, outras pola relixión, e outras pola ancestralidade histórica, como sucede co estado-nación francés que emerxe a partir de 1789, e que vai considerar ó pobo como herdeiro dos galos, segundo insinuou no seu momento un dos seus principais teóricos, Sièyes (Sièyes, 1991: 154). En definitiva, e como xa indicou Gellner, “as culturas avanzadas, modernas, aerodinámicas e sobre rodas, enxálzanse mediante a música e a danza, que toman (estilizándoas no proceso) de culturas populares ás que inxenuamente cren que están perpetuando, defendendo e reafirmando” (Gellner, 1997: 83). É ben certo que este proceso de translación de elementos de raíz histórico-étnica á cultural nacional resulta de lóxica esmagadora, por dúas razóns; a primeira porque o nacionalismo, froito dunha sociedade liberal-industrial, necesita de compoñentes de raíz étnica para establecer diferencias que xustifiquen a existencia de nacións; e a segunda, máis esencial, porque, como xa sinalaron no século pasado pensadores como Ranke, a liberdade de chegar a ser atopa en cada caso a súa restricción no que xa se foi, establecéndose así unha dialéctica permanente entre tradición e innovación na que as dúas ocupan un lugar nos novos constructos (Gadamer, 1977: 263).

A visión herderiana que obriga a pensar nunha correspondencia raza/etnia= nación, coa súa consecuencia política de nación= Estado presenta na práctica tantas e tan variadas excepcións, sen saírnos da vella Europa occidental, que ben se pode caer na idea de que a regra teórica se troca en rareza práctica, quedando polo tanto invalidada. Non resulta nada fácil, efectivamente, atopar un estado-nación constituído cunha composición étnica orixinaria minimamente homoxénea, agás excepcións como podería ser Islandia ou, ata certo punto, Portugal. No extremo contrario atopamos algún estado onde, aínda existindo unha consolidada conciencia nacional, esta asume unha serie de diferencias internas de raíz étnica, do que é bo exemplo a Confederación Helvética. Mais, en todo caso, hai que recoñecer que, o mesmo que sucede coa identidade étnica en xeral, as identidades nacionais son reservas ideolóxicas que se activan en certos momentos e que non poden ser negadas, ou reducidas a meros distingos secundarios cando hai sobradas mostras de que funcionan nas mentes e nas conciencias dos compoñentes da nación. Os propios estados-nación fixeron amplo uso de trazos de orixe étnica para logra-las súas metas uniformadoras mediante a súa imposición ó conxunto. O diluí-las identidades nacionais, o mesmo que as identidades étnicas, non supón resolve-lo problema da súa delimitación conceptual, senón sinxelamente levalo a un novo camiño sen saída.

As xa longas disquisicións anteriores soamente pretenden ser un pequeño e parcial deseño da problemática da identidade étnica e nacional, situada entra a realidade fáctica, comprobable a través de casos reais –ás veces traxicamente reais, pero outras felizmente reais-, e as dificultades de delimitar de maneira cientificamente correcta o conxunto de compoñentes aptos para definir un grupo étnico, ou unha nación. Neste sentido creo que a nación conta cunha definición que pode darnos unha posible solución do problema. Referímonos á ben coñecida de Anderson, para quen a nación é unha “comunidade política imaxinada como inherentemente soberana e limitada” (Anderson, 1993: 23). Bastaría quedar con tres significantes invocados para poder propoñe-la seguinte definición de grupo étnico: comunidade imaxinada como limitada, na que os seus actores humanos, independentemente da súa condición social, comparten con diversa intensidade un conxunto de trazos que son sentidos como propios e irrepetibles, e que seven para construír unha etnicidade. O número de compoñentes diferenciais que se poñen en xogo, a súa importancia relativa e mesmo a súa realidade diferencial dende unha perspectiva obxectiva, é dicir, externa, poden variar amplamente, pero sempre podemos aceptar que estamos ante un grupo étnico, ou ante unha manifestación de etnicidade, se un ou varios deles son activados polo grupo, e polos outros grupos cos que aquel interactúa, de maneira operativa. Esta proposta implica a aceptación de que existe un imaxinario étnico que podemos definir como “a imaxe que un grupo ou comunidade proxecta do seu territorio e demografía, por unha parte; e da súa historia, crenzas e lingua por outra” (Aguirre, 1999: 29).

A anterior definición de urxencia deixa sen precisar, nembargantes, os criterios cos que considerar cando estamos ante un grupo étnico ou ante subgrupos quoe teñen uns cantos trazos culturais propios, pero que se atopan integrados noutros máis amplos. Dito doutra maneira ¿poderiamos aceptar, por exemplo, que os habitantes do val do río Ancares, en terras limítrofes entre Galicia e León, forman un grupo étnico definido? Se elevasemos á categoría de indicios suficientemente diacríticos as súas variantes na fala -unha forma específica do galego oriental-, ou a súa destacada endogamia, ou a presencia no val de actividades que son vividas como propias de ancareses, ou a mesma identificación que deles fan os seus veciños como tales “ancareses”, así como o sentimento propio de pertenza á categoría “ancarés” (González Reboredo, 1996), poderíamos caer na tentación de catalogalos como grupo étnico singular. Por este camiño chegariamos a esvaecer de tal maneira o concepto de grupo étnico, o mesmo que o de nación, que os deixariamos reducidos á inoperancia. E, en certa medida, isto é o que fan certos antropólogos amantes da ambigüidade no que ás identidades étnicas e nacionais se refire; valla como exemplo un escrito recente no que un deles afirma, tomando como referente as falas, que as isoglosas das linguas románicas cambian cada 15 ou 20 quilómetros, o que permitiría construír tanto unha nación coma centos de nacións (Fernández de Rota, 1998: 359-360). Estas interesadas reduccións ó absurdo esquecen que na citada Romania, coma no resto de Europa, as delimitacións étnico-nacionais están sometidas a un feito que permitiu que se xerasen seculares vínculos de pertenza a unidades supra-locais: a historicidade. En efecto, nunca debemos perder de vista a dimensión de construcción histórica das identidades étnicas europeas ata o século XVIII, e, a partir desa data, a construcción das nacións e da teoría nacionalista.

A historia, efectivamente, contribuíu a que florecesen vínculos de pertenza, uniformou heteroxeneidades, xerou complementariedades e, en definitiva, creou fronteiras máis ou menos estables ou permeables. Tamén provocou escisións, enfrontamentos e odios de notoria pervivencia. No decorrer da historia inventáronse, reactiváronse ou reinterpretáronse tradicións, crenzas e valores. Os grupos étnicos, como calquera outra agrupación humana, estiveron e están suxeitos á historicidade, sobrevivindo na diferencia a través de sucesivas readaptacións ou reformulacións, sendo asimilados ou, en casos, aniquilados. ¿Cómo é posible que un habitante de Tui se sinta galego e cidadán dun Estado Español mentres que outro de Valença, localidade situada na outra beira do Miño, se considere portugués de prol? ¿E como é posible que un labrego do Ribeiro, dedicado ó cultivo da vide, poida considerarse tan galego como un mariñeiro de Muxía ou un pastor da Fonsagrada? Foron unha serie de circunstancias históricas as que permitiron, por unha banda, que os veciños de Valença adquirisen progresivamente unha identidade portuguesa, mentres que os outros tres puideron desenvolve-la conciencia de que pertencían a unha terra chamada Galicia e a un estado chamado España. A mesma historia das linguas, manifestacións destacadas de etnicidade, amosa como estas son froito dun recorrer histórico no que primeiro xurdiron unhas falas locais emparentadas entre si e logo uns idiomas homoxeneizadores construídos a partir daquelas falas. ¿Sería posible que o antes aludido habitante de Valença falara hoxe unha lingua chamada portugués e o tudense outras chamadas galego e castelán/español se unhas circunstancias históricas concretas non permitiran a restauración de Portugal? Por outra parte, ¿poderíamos dicir que o santuario de San Benitiño de Lérez é un centro relixioso galego se non se construíse ó longo dos séculos unha concepción de Galicia? E argumento do revés, xogando coa historia ficción, ¿qué tipo de identidade relixiosa tería un granadino se os Reis Católicos, ou os seus sucesores, non fosen capaces de conquistar Granada? Esta perspectiva etnoxenética debe, ademais, ter en conta que, en calquera momento do proceso, os trazos diacríticos están en relación coa interacción co “outro”, sendo activados con máis ou menos radicalidade segundo sexa a citada interacción. Como ben sinala o profesor Pujadas, o problema da construcción étnica é un problema circular: non hai posible delimitación do grupo étnico ou da etnicidade se non é en situacións de contraste, polo que a identidade nos remite á alteridade e viceversa (Pujadas, 1993: 11).

O devir histórico, sen dúbida, non explica por si mesmo os vínculos concretos dun ser humano co seu grupo étnico ou nacional. Mais axuda a coñecer como ese grupo se foi conformando ata o presente, como foi asimilando, perdendo ou manipulando referentes xeográficos, crenzas, valores e principios culturais en xeral para construír unha identidade grupal en continua adaptación. E tamén como foi convertendo obxectos, símbolos e palabras en instrumentos diferenciais fronte ó “outro” e integradores cara ó “nós”. Nesta dimensión o conto das isoglosas de linguas románicas ó que antes aludimos non pasa de ser unha simplista formulación que non conduce a ningures.