Introducción: As Romarías e o seu significado
O ser humano é un animal ritual, cultural e simbólico, de aí a importancia que chegan a acadar lugares tan concretos coma os santuarios e todo o universo simbólico-relixioso que xira arredor deles. O misterio da morte é o que nos incita a crer no divino e sobrenatural. O famoso psicoanalista Jung afirma que el hombre necesita ideas y convicciones generales que le den sentido a la vida y le permitan encontrar un lugar en el universo. (...) La misión de los símbolos religiosos es dar sentido a la vida del hombre (1).
Dentro das manifestacións relixiosas, diferénciase tradicionalmente a relixión oficial da chamada relixiosidade popular, onde se inclúen as romarías. Existe unha polémica conceptual en torno á expresión relixiosidade popular, sustituída ás veces por moitos autores por relixiosidade local ou mesmo vivida. Pensemos en William A. Christian cando di: ... para algunos estudiosos popular ha acabado por connotar el sentido de rural por oposición a urbano; primitivo por oposición a civilizado; tradicional por oposición a moderno; proletario por oposición a capitalista (por no decir mejor, en contraposición a peor, o viceversa). El tipo de religión descrito [religiosidad local] fue rural y urbano, letrado e iletrado... El termino popular no es el adecuado (2).
Esta dualidade está presente dende os primeiros tempos do Cristianismo, xa empezando, por exemplo, pola evanxelización e cristianización de prácticas pagáns levada a cabo polo bispo San Martiño Dumiense ou mesmo seguindo pola constante política reformista da Igrexa católica na Idade moderna, intentando erradicar o que consideraban abusos, excesos, desordes e excesivo costumismo do pobo nas súas manifestacións relixiosas.
Comenta Pegerto Saavedra que ...o prelado mindoniense queixábase en 1776 dos gravísimos daños espirituales y temporales que ocasiona el frecuente abuso de peregrinaciones y romerías hechas con pretexto de religión y piedad, a vista de enseñarnos la experiencia que en vez de dar a Díos los debidos cultos y venerar los santos, fomentan la embriaguez, lascivia, desenvoltura y pendencias, siendo raros los que van a estas romerías con fin recto y verdadera devoción; pues aunque el concurso a los santuarios es agradable a Díos, se hace detestable a los ojos divinos por el abuso y torcidos fines de los que los frecuentan (3).
A relixiosidade popular ven sendo a manifestación externa e concreta do feito relixioso a través de prácticas individuais e colectivas, cos seus rituais, valores e simboloxía característica, sempre impregnada dun carácter pragmático e utilitarista e que define as características de cada pobo. A relixiosidade popular non é unha socialización imperfecta do Dogma oficial; por máis que xenerada no inicio desde o discurso culto, foi remodelada de tal xeito polo pobo que hoxe funciona cunha lóxica autónoma aínda cando a situación de dependéncia na que se atopa leva-a a adoptar fórmulas de convivencia e aparente sumisión. (...) A relixiosidade popular galega a partir da Igrexa oficial foi construíndo un discurso-praxe alternativo que ten como rasgo distintivo o non estar teoréticamente basado na gratuidade ou, por deci-lo en términos teolóxicos, na gracia senon no do ut des (4).
O fenómeno das peregrinacións e romarías é un dos que mellor caracteriza as diferentes manifestacións da relixiosidade popular, presente en tódalas culturas e relixións desde tempos inmemoriais. Soen ter unha dobre finalidade: a relixiosa (visita penitente en acción rogativa ou de gracias) e a material (búsqueda de curación).
Mariño Ferro define moi ben a romaría, sempre asociada a un santuario, como una práctica religiosa consistente en visitar, individual o colectivamente, algún santuario o lugar sagrado para honrar a Díos, ofrecerle acción de gracias, invocar su perdón, obtener de su liberalidad la atención de ciertas peticiones, etc., bien directamente, bien a través de la intercesión de la Virgen María, de los ángeles o de los santos (5).
A pesares da diferenciación histórica inicial entre romaría e peregrinación, hoxe teñen un significado similar, salvando o carácter máis profano co que se soen identificar as romarías: de festa e gaiterada, de pretexto para reunirse cos familiares e amigos, celebrar grandes merendas e bailar e pasalo ben. Non hai que esquecer a dobre connotación das romarías: a relixioso-devocional e a profano-festiva, de aí a súa definición como celebración liminal. Toda romaría cumpre unha clara funcionalidade social, que podemos dirixir nunha triple dirección: solidaridade grupal, identidade comunitaria e liberación. O tempo no que se celebran non é casual e tamén cumpre a súa función liminal, pois soen celebrarse en tempos de transición e cambio, nos ciclos solsticiais-equinociais.
Lisón Tolosana e Fernández de Rota (6) falan da liminalidade espacial das romarías en tanto en canto os santuarios son concebidos como lugares fronteirizos de especial significación simbólica, por situarse ó lado de ríos, en carballeiras, en lugares altos e alonxados, en límites interparroquiais, etc... onde entran en conflicto o ben e mailo mal. En moitas ocasións, os lugares onde se ubican os santuarios están relacionados con lendas de aparicións milagreiras de santos-as, con reliquias ou vestixios de mártires, ou mesmo como lugares onde antano se celebraban prácticas pagáns e cultos á natureza: ós astros, á auga, ás árbores, ás pedras, ós montes, etc..., que seguen patentes en moitas prácticas relixiosas romeiras da actualidade, por un proceso de asimilación destes antigos cultos por parte do cristianismo.
A liminalidade espacial está tamén moi patente na diferenciación que existe en toda romaría entre o escenario sacro (o templo) e o escenario leigo (o campo da festa).
O Santuario é un lugar de culto simbolizado por unha ermida, capela, ou igrexa parroquial, ó que acoden devotos pertencentes non só á comunidade parroquial na que se empraza o santuario senón tamén doutras comunidades (7).
William Christian denomina territorio de gracia ó espacio xeográfico sobre o que exerce a súa influencia un santuario, que pode ser máis grande ou máis pequeno, segundo o particular poder de convocatoria e fama milagreira do santo en cuestión (8). Este territorio pódese reducir a un ámbito parroquial, municipal, comarcal ou mesmo rexional ou extra-rexional, que é o menos frecuente.
O santuario nace da importancia que lle concede unha determinada comunidade a determinados santos-as avogosos para algún mal. Os devotos acoden por unha dobre finalidade:
pregar da imaxe sagrada a súa intercesión ante determinadas peticións de índole material ou espiritual (rogativas), e/ou cumprir unha serie de promesas á devandita imaxe logo de concederlles as peticións solicitadas (promesas).
A promesa ven sendo a unidade básica de relación entre o ser humano e a imaxe sagrada que intercede por Deus: sexa a Virxe, Xesucristo ou calquera Santo, de cara a resolución de determinados problemas.
Tendo en conta todo o anterior pódese deducir que o santuario ten un triple sentido:
- Espacial: a importancia do lugar no que se ubica.
- Temporal: o tempo de celebración das romarías é significativo.
- Sociolóxico: de cohesión grupal dunha determinada comunidade, dun nosoutros fronte a outros.
As rogativas polas que un devoto acode a un santuario soen ser múltiples, por mor de todo tipo de enfermidades humanas, de animais (sobre todo, cochos e vacas), enfermidades de prantas e colleitas, problemas de sequías e inundacións, naufraxios e tormentas mariñas, problemas na facenda familiar, paro, drogas, etc... Evidentemente, as diferentes rogativas poden facerse para solicitar axuda individual ou para solicitar axuda de familiares ou amigos, no caso de que éstes pola razón que sexa- se vexan impedidos en acudir á romaría.
Para o cumprimento destas rogativas, fanse ofrendas de todo tipo, que poden definirse como dones que se entregan ós santos-as a cambio dun favor, ou en agradecemento de habelo cumprido, podendo diferenciar entre a ofrenda condicionada, a ofrenda propiciatoria e a ofrenda de acción de gracias segundo a súa diferente modalidade de realización, que pasaremos máis adiante a explicar. A ofrenda pode ser en metálico (esmolas), en especie (cada vez menos frecuente), en cera (velas, cirios e exvotos, que son figuriñas que representan diferentes partes do corpo humano ou animal) e a través dunha ou varias misas.
Os exvotos soen ter unha grande importancia, porque a súa maior ou menor cantidade nun santuario indica o alto ou baixo poder curativo dun determinado santo ou Virxe, pois normalmente déixanse como mostra de agradecemento a un beneficio recibido. Segundo Mariño Ferro (9), o exvoto cumpre unha triple funcionalidade: unha función indicativa, de demostración plástica da súplica; unha función como recordatorio do milagre, e unha función de recompensa ó santo-a pola súa axuda.
Teñen unha grande antigüidade mesmo xa se teñen documentado en santuarios ibéricos anteriores á conquista romana-, e poden ser de dous tipos:
obxectos de orixe profana: muletas, ataúdes, mortallas, etc..., que se converten en obxectos-testimonio, que demostran o que puido haber acontecido, e non aconteceu. Por exemplo: unha persoa a piques de perder a vida.
obxectos figurativos, que representan a imaxe da persoa, animal ou cousa que recibiu a axuda: fotos, cadros, maquetas, cera, pan, metal, etc...
O apartado dos rituais que os devotos realizan de forma individual ou colectiva nun santuario o día da romaría é moi amplo, podendo definirse como actos performativos dunha gran eficacia simbólica, que os propios actores ou ritualizadores fan dun modo repetido e inconsciente, guiados pola tradición e pola devoción, convencidos da súa eficacia para buscar a purificación, a curación e a prevención de todo tipo de males (10).
Son dunha grande variedade e maniféstanse de forma similar ou diferencial nos distintos santuarios, podendo distinguir básicamente entre os rituais de participación individual (vir andando ata o santuario, circunvalación ó santuario, poñe-lo santo, contacto activo coa imaxe, con elementos da natureza próximos ó santuario (árbores, fontes, terra...) ou contacto con algúns elementos ou obxectos que hai no interior ou perímetro do centro da romaxe) e os rituais de participación colectiva (misas, novenas, procesións, bendición do gando), entre outros rituais como as confesións e comuñóns. Liñas máis abaixo pasaremos a analizar pormenorizadamente todos estes rituais que se manifestan nos diferentes santuarios da Pastoriza.
As rogativas, as ofrendas e mailas promesas constitúen os elementos básicos e definitorios do grande universo simbólico-creencial que conforman as romarías, das que se poden facer estudios sincrónicos pero tamén diacrónicos, pois estas manifestacións da relixiosidade popular son cambiantes ó longo do tempo, indo algunhas en detrimento e outras en auxe, debido á influencia do cambio social xerado por múltiples factores:
- o avance dos medios de locomoción e a conseguinte maior mobilidade xeográfica;
- o acelerado proceso de urbanización e conseguinte aumento do anonimato social;
- a influencia decisiva dos medios de comunicación, que foron introducindo toda unha serie de comportamentos e cosmovisións socio-relixiosas;
- o desenvolvemento tecnolóxico, especialmente no campo da medicina e da veterinaria, fixo diminuír considerablemente o número de peticións relacionadas con doenzas humanas e animais;
- o aumento do nivel cultural nas comunidades rurais tamén propiciou diversos cambios nas diversas manifestacións relixiosas;
- a maior circulación de diñeiro nos medios rurais fixo que a ofrenda en especie xa non sexa tan relevante como antano;
- a influencia dalgúns cregos que erradican certos rituais e ofrendas por consideralas prácticas máxico-supersticiosas; etc...
Un dos cambios máis sustanciais das romarías nas últimas décadas recae no seu maior protagonismo lúdico-festivo-gastronómico máis que no propiamente relixioso, o que tampouco quere dicir que se perdera rotundamente a fe relixiosa. Isto percíbese moi ben na xente xove que acode hoxe ás romarías, que non vai con esa fe cega e fervorosa coa que antano ían os nosos avós, porque as motivacións e os intereses van cambiando e a realidade sociocultural tamén é outra ben diferente.
Finalmente, poderíamos rematar este capítulo introductorio cunhas verbas moi axeitadas de González Reboredo de cara a definición global de romaría:
Fronte a unha pregonada relixiosidade baseada na relación íntima con Deus, o universo das nosas romarías amosa sen rubor un feito que ningún ser humano, teólogo ou non, crente ou incrédulo, debe pasar por alto: a comunicación co transcendente está necesitada de actos, obxectos, actitudes e negociacións concretas para se plasmar nunha mensaxe públicamente recoñecible e privadamente gratificante. O contrario é pecharse nunha escuálida espiritualidade centrada nun Deus que, por intanxible ós sentidos, resulta distante para os crentes vulgares e tamén para os non vulgares.
(...) Tanto os teólogos coma o pobo emiten unha mesma teoría expresada de maneira diferente: os primeiros dende a fría dogmática e o segundo dende os xestos, os rituais e as escenificacións necesarias para facer tanxible o intanxible (11).
E xa como colofón simplemente dicir que toda esta significación profano-relixiosa e escenificación ritual imos ter a oportunidade de analizala e participar nela nas numerosas romarías que teñen lugar por todo o territorio galego, especialmente entre os meses de maio e outubro, pois como ben sabemos todos Galicia é unha terra ben prolífica en número de santuarios, e sobre todo de advocación mariana. De seguido analizaremos varios casos concretos de santuarios localizados no concello chairego de A Pastoriza, que como municipio tampouco se queda no posto máis pequeno en canto a número de santuarios.
I. O Concello da Pastoriza (12)
O concello da Pastoriza está ubicado no noreste da comarca lucense da Terra Chá, caracterizada pola súa planitude topográfica, condicionante da maior parte dos seus rasgos socioeconómicos. A Pastoriza é un municipio caracterizado por ser unha zona de transición entre a chaira e a alta montaña lucense, de clima oceánico con matices continentais, cunha altitude media de 510 metros, surcada por numerosos ríos (principalmente o Miño, o Madalena, o Rigueira, o das Quintas, o Miñotelo e o Pequeno), e cuberta por numerosos pastizais para a gandería intensiva da que básicamente vive este concello, de carácter eminentemente rural.
Ocupa unha superficie de 175 Km2, cunha poboación de 4.143 habitantes, segundo datos municipais de 1999, repartida en 199 barrios e 19 parroquias: A Aguarda, Álvare, Baltar, Bretoña, Cadavedo, Crecente, Fomiñá, Gueimonde, Lagoa, Loboso, Pastoriza, Pousada, Reigosa, A Regueira, Saldanxe, San Cosme de Piñeiro, San Martiño de Corvelle, Úbeda e Vián (13).
A capital municipal enclavada na parroquia de Pastoriza dista 42 Km. da capital provincial (Lugo) e 23 da capital do Partido Xudicial e da Diócese (Mondoñedo).
Ó norte linda cos concellos de Abadín e Mondoñedo, ó sur con Pol e Castro de Rei, ó leste con Meira e Riotorto e ó oeste con Abadín e Cospeito.
Leva fama por albergar o nacemento oficial do río Miño en Fomiñá, onde se acumulan as primeiras augas deste río que na realidade nace no Pedregal de Irimia en plena Serra de Meira. O grupo escultórico e área recreativa situada nesta lagoa de Fomiñá así como a Igrexa parroquial de Bretoña, sede monacal e capital da antiga Diócese de Britonia, berce da actual Diócese Mondoñedo-Ferrol, son dous dos elementos máis salientables para visitar neste municipio, entre outros lugares de interese turístico que non imos mencionar aquí por non ser a finalidade deste artigo.
De entre as numerosas citas festivas que se celebran neste concello, destacan as festas patronais de Santiago en Reigosa a finais de xullo, as de Santa María en Bretoña a finais de agosto, as de San Salvador en Pastoriza o primeiro domingo de setembro, o festival celta do Lugnasad en Bretoña o primeiro venres de agosto, a rapa das bestas no Campo de Oso o último domingo de xuño, e as romarías que se celebran nos diversos santuarios que a continuación pasaremos a analizar: a do San Xián en Baltar, o San Cosme na Castiñeira (Bretoña), o San Adriano de Fitoiro (Bretoña), o San Antón Abade de Miñotelo en Aguarda, o San Cidre en Saldanxe e a Santísima Trinidade en Vián.
III. Situación dos Santuarios da Pastoriza
Tódolos santuarios da Pastoriza pertencen a diócese de Mondoñedo O Ferrol, e ó arciprestado de Bretoña, agás o santuario do S. Xián de Baltar, que forma parte do arciprestado de Azúmara.
A situación do lugar e parroquia destes recintos sagrados é a seguinte:
3.1. O Santuario do S. Xián (S. Julián)
Está situado nun lugar coñecido como S. Julián, pertencente á parroquia do S. Pedro Fiz de Baltar. Dista uns sete km. da capital municipal, que é A Pastoriza (14).
3.2. O Santuario do S. Cosme
Localízase no lugar da Castiñeira, parroquia de Sta. María de Bretoña. Está a uns dous km. e medio da capital municipal.
3.3. O Santuario do S. Adriano
Está emprazado na aldea de Fitoiro, parroquia de Sta. María de Bretoña, a uns dous km. da capital municipal.
3.4. O Santuario do S. Antón Abade
Está emprazado no lugar de Miñotelo, parroquia de Aguarda, a uns dous km. da capital municipal.
3.5. O Santuario do S. Cidre (S. Isidro)
Está situado no lugar de Tellán, parroquia de S. Miguel de Saldanxe. Unha estrada local comunica o recinto sagrado coa capital do municipio, distante un km.
3.6. O Santuario da Trinidade
Está situado no lugar da Pena, parroquia de Sta. María de Vián. Dista tres km. e medio da capital do municipio
IV. Caracterización HistóricoArtística dos Santuarios
Imos reseñar a continuación unhas liñas da historia e da arte dos santuarios que permitan contextualizar a romaría que neles ten lugar.
4.1. O Santuario do S. Xián (S.Julián) (Baltar)
Trátase dunha pequena edificación de planta rectangular, cos muros de cachotería de pizarra e a cuberta co mesmo material a dúas augas. Nos últimos anos sufriu varias restauracións que lle restaron o seu valor arquitectónico.
No seu interior conta cun retablo popular con dúas tallas de San Xiao, unha que data do século XVII e outra do XVIII, outro Santo bastante deteriorado que semella outro San Xiao, do século XVI, unha pequena talla da Virxe da Inmaculada, un Santo freire e unha pequena talla do San Xiao, de impoñer, do século XVII. Outro dos bens con valor que hai no seu interior é unha campaniña de bronce do século XVI con relevos e inscrición gótica (16).
Preto da capela hai unha fonte á que se lle atribúen poderes milagreiros na cura de enfermidades relacionadas coa pel, ollos, osos, etc..., como veremos máis adiante.
4.2. O Santuario do San Cosme (A Castiñeira, Bretoña)
Das numerosas capelas que hai na parroquia de Bretoña, é esta a que conta con maior antigüedade, pois foi fundada entre finais do século XV e principios do XVI. Sen embargo, a primeira referencia documental que se conserva dela é do ano 1749 no Libro parroquial de Fábrica de Bretoña dos anos 1743 a 1887, cando nunha visita do Bispo de Mondoñedo ordea demolela debido ó estado de deterioro no que a tiñan os seus responsables (17). Finalmente reedificouse polo ano 1750, pois na visita deste ano mándase concluír as obras. En sucesivas visitas (1758, 1760, 1818) volve a facerse referencia a esta capela ordeando a súa reparación ós responsables dela baixo penas e sancións diversas. Xa nas últimas décadas sufriu varias reparacións, pois déixase notar no exterior das paredes, onde se entrelazan os muros anteriores, e na porta da entrada, onde hai pedras que deberon pertencer a outras paredes anteriormente existentes (18). Finalmente, no ano 1999 volveu a ser reparada por mor do moi mal estado no que se atopaba na súa totalidade e, en especial, as madeiras da cuberta. Foi Pedro Fraixedes Cañellas, Pedro o escritor como o coñecen os seus veciños, quen se encargou de recaudar os correspondentes fondos, recollendo donativos veciñais en casas da Castiñeira e outros lugares próximos, contando ademais coa colaboración do Concello de A Pastoriza. Nas obras de restauración colocouse o mosaico do chan, acondicionáronse e pintáronse as paredes deixando descuberto o arco triunfal e restaurouse e pintouse a madeira da cuberta (19). O pavimento foi construído por Tito Valiña Méndez e o interior foi pintado por Ángel Pena Pedreira (20).
Trátase dun edificio que consta de nave rectangular, capela maior de planta cadrada e máis estreita que a nave, e sancristía na cabeceira da mesma anchura que o presbiterio. Os muros son de cachotería de pizarra e a cuberta é do mesmo material e a dúas vertentes. O arco triunfal é moi apuntado e leva imposta rudimentaria.
No interior conta cun retablo popular de pilastras en estrías diagonais que data do século XVIII, con esculturas do San Cosme do século XX, Santo Domingo, Santiago peregrino e un San Cosme de impoñer do século XVIII (21). Ademais hai nela varias sepulturas.
É curioso cómo aínda moita xente coñece a esta capela como a de Santiago ou o campo da festa como O Campo de Santiago, debido a que antano o seu titular era Santiago e non San Cosme. A segunda advocación prevaleceu sobre a primeira polo auxe que chegou a adquirir a romaría do San Cosme (22).
4.3. O Santuario do San Adriano (Fitoiro, Bretoña)
A súa construcción data do ano 1917 (23), aínda que xa existe referencia documental desta capela no ano 1749 no Libro de Fábrica de Bretoña dos anos 1743 a 1887. En visita pastoral deste ano ordéase ó seu dono D. Manuel de Puga facer varias reparacións na capela, sendo multado en 1750 por non cumprir con elo. No 1758 o Bispo manda acometer varias reparacións con urxencia, e na visita de 1781 deuse a norma de provela de sacra, frontal, cruceiro e ara. No ano 1791 ordéase demolela polo seu deplorable estado e no 1801 mándase reedificala por atoparse totalmente arruinada. Na visita de 1819 ordéase a súa total restauración e maila recuperación dos seus ornamentos, dos que carecía. En 1912 os veciños de Afoz e Fitoiro da parroquia de Bretoña solicitan licencia ó Bispo de Mondoñedo para cambiar de lugar a capela, reedificándoa e trasladándoa ó sitio coñecido como campo de Abelleira, medianeiro entre estes dous barrios. O Bispo concédelles a correspondente autorización para trasladala e bendicila no ano 1913 (24). En lembranza do lugar orixinario desta capela no coto de Afoz érguese actualmente unha cruz de pedra baixo cobertizo (25).
O lugar de ubicación orixinal desta capela (Afoz) era no século XVIII un coto pertencente á xurisdicción de Reigosa e Bretoña (26).
Antano os seus titulares eran Santo Estevo e San Lorenzo que se trocaron polo San Adriano debido á prevalencia do seu culto sobre os outros dous Santos.
Consta de planta rectangular cun pórtico de entrada, cos muros de pedra de cachotería e a cuberta de pizarra a dúas augas. Na parte superior do lado dereito do pórtico hai unha placa de mármore (27) na que se le unha inscrición que fai referencia á súa construcción, que di:
Esta Capilla con todos sus enseres
fueron costeados los gastos de ella
por cuenta de D. Domingo Mourelle,
D. Jesús Mourelle y D. Ricardo Gordas
con la ayuda de los vecinos del barrio
de Fitoiro y Afoz que portearon los materiales
bajo la administración de D. José Iglesias.
Año 1917.
No seu interior alberga tallas modernas de Santo Estevo, San Adriano e da Virxe do Carme.
Esta capela foi reparada a finais da década dos oitenta, acometéndose varios arranxos nas paredes, pavimento, ventás e interior. Jorge Pena, axudado polos seus veciños, deu cemento ás canles dos laterais da capela debido ó deterioro das paredes construídas con pedra e barro, Eduardo Iglesias de Afoz construíu por devoción as ventás e Gonzalo de Seselle restaurou o altar e a Virxe do Carme (28).
4.4. O Santuario do San Antón Abade (A Guarda)
Capela de planta rectangular orientada a poñente con pórtico á entrada. Tanto a porta do pórtico como a da entrada da capela son de arco de medio punto: o arco exterior está tapiado actualmente por aditamento dunha porta rectangular e o interior leva a porta enmarcada dentro de rexas de madeira.
No interior conta cun pequeno retablo decorado con sartas de froitas, con frontal no que se pintou un escudo cuartelado cunha cruz grega, gola, chave e o último cuartel borroso, con esculturas de San Francisco de Asís, San Antón de Padua, Virxe da Concepción, San Fernán Rei, un brazo de reliquias e un crucifixo de pé, todo datado no século XVIII (29).
No lugar onde se ubica esta capela (Miñotelo) houbo antano cárcere xurisdiccional, pois no século XVIII era un coto pertencente á xurisdicción de Reigosa e Bretoña (30).
Hai uns tres anos construíuse unha nova capela a carón da antiga, seguindo a mesma estructura arquitectónica que a vella e trasladando tódalas imaxes que había na capela antiga. Nos gastos de construcción interviron a Diócese Mondoñedo-Ferrol e o Concello de A Pastoriza.
4.5. O Santuario do San Cidre (S. Isidro) (Saldanxe)
Trátase dun edificio orientado a poñente que consta de planta rectangular e de pórtico á entrada. Os seus muros están feitos de mampostería e a cuberta con lousa a dúas aguas. Ten unha ventá polo lado esquerdo e presenta no seu interior o pavimento de laxas.
Cóntanse no seu interior unha talla do San Sidro do século XIX, outra talla do San Sidro, Santa María, San Xoán Evanxelista, San Bartolo e unha talla de María Raíña do século XVII.
Moi preto desta capela atópase a fonte milagreira do Santo, un aspecto moi recorrente en numerosos santuarios (31).
4.6. O Santuario da Trinidade (Vián)
Se nos casos anteriores nos atopamos con que os santuarios eran pequenas capelas, agora estamos nun caso no que o recinto romeiro se corresponde coa Igrexa Parroquial.
A Igrexa foi reedificada no ano 1850. Consta de nave rectangular, cruceiro con dous brazos, capela maior e sancristía na cabeceira. Está construída con muros de pedra caleados e con cuberta de lousa a diferentes augas nos distintos tramos. No interior presenta arcos torais de medio punto.
Consta cun retablo maior e dous laterais. O maior, de estípites, data do segundo tercio do século XVIII, con esculturas da Nosa Señora das Angustias, un Apóstolo, Nosa Señora, San Pedro, e no ático un relevo de época da Santísima Trinidade. O retablo dereito é de estilo neoclásico, de finais do século XVIII, con tallas da Santísima Trinidade, San Xosé e un Neno Xesús do século XIX. O retablo esquerdo é de estilo salomónico de tipo colonial, que data de 1733 segundo inscrición, cunha escultura de Santa Lucía do século XVIII. Ámbolos dous retablos laterais proceden da capela da V.O.T. de Mondoñedo.
No seu interior tamén alberga un cáliz de prata liso e un crucifixo pequeno de madeira, do século XVIII (32).
V. Días da festividade e procedencia Xeográfica dos Devotos
A festividade do S. Xián (S. Julián) celébrase catorce semanas despois do martes de Antroido, coincidindo sempre en martes. Acoden devotos non só de diferentes parroquias da Pastoriza, senón tamén doutros concellos como Castro de Rei, Cospeito, Meira, Mondoñedo, Pol, Riotorto etc.
O S. Adriano conmemórase o terceiro domingo de xuño. Acoden romeiros preferentemente de distintas parroquias do concello da Pastoriza, aínda que tamén segue vindo un grupo importante de devotos de Orrea (Riotorto).
Os días 27 e 28 de setembro celébrase a festividade do S. Cosme. Veñen devotos da Pastoriza e doutros concellos limítrofes: Castro de Rei, Cospeito, Meira, Riotorto etc
O S. Antón Abade conmemórase o sábado inmediato á festividade litúrxica do santo. Acoden devotos da parroquia de Aguarda e doutras parroquias limítrofes, pertencentes ós concellos da Pastoriza e Riotorto.
O 15 de maio ten lugar a festividade do S. Cidre (S. Isidro). Case tódolos devotos pertencen á parroquia da Pastoriza, aínda que hai algúns do concellos de Riotorto. O primeiro sábado do mes de agosto conmemórase na igrexa parroquial de Saldanxe as festividades do S. Cidre e o S. Miguel.
A festividade da Trinidade celébrase o segundo domingo de xuño. Acoden devotos non só das parroquias da Pastoriza, senón tamén dos concellos de Abadín, Castro de Rei, Cospeito, Lugo, Meira, A Pontenova etc.
Polo tanto mentres que os santuarios do S. Xián (S. Julián) e da Trinidade teñen unha influencia, que traspasa os límites parroquiais e municipais, os demais exercen o seu influxo preferentemente a nivel parroquial e municipal.
VI. Lendas sobre os santuarios
A nivel popular hai a seguinte lenda que tenta explicar o emprazamento actual do santuario do S. Xián (S. Julián). Hai moitos anos algúns veciños de Baltar encontraron a imaxe do santo a carón da fonte e levárona para a igrexa parroquial, lugar onde se atopaba. Logo seguiu aparecendo varias veces no mesmo lugar, e os veciños volvíana a traer para a igrexa, ata que decidiron construírlle unha capela no lugar de aparición (33). Este tipo de lendas tiñan como finalidade crear a sacralización histórica dunha imaxe e dun lugar, utilizándose nalgúns casos como barreira na memoria popular para esquecer o culto pagán que se levou a cabo na súa orixe naquel lugar. Tanto o mito coma a lenda teñen- segundo González Reboredo- un carácter utilitario y trascendente, transmitiendo conceptos fundamentales de la cosmovisión del grupo social en el que se generan y difunden (34).
VII. Rogativas dos devotos
En xeral os devotos ofrécense por si mesmos ou para acadar algunha intercesión para outras persoas, que non poden vir ó santuario por algunha doenza. Entre as rogacións máis específicas sinalo as seguintes:
1º. Os devotos acoden ós santuarios do S. Xián (Baltar), S. Adriano (Fitoiro-Bretoña) e a Trinidade (Pena-Vián) por diferentes doenzas humanas. O santuario do S. Julián veñen persoas por enfermedades da vista, verrugas, llagas; tamén polo reuma e a cabeza (35). De tódolos xeitos hai tamén algúns devotos, que veñen por enfermidades de animais. Antes viñan con vacas e andaban arredor da capela. Hai uns cuarenta anos, que deixaron de vir. Hoxe ven máis xente por enfermedades humanas pero eu sego vindo por doenzas de animais (36). Os meus veñen ofrecidos por cousas ligadas coa labranza, gando... (37).
2º. Ós santuarios do S. Cosme (Castiñeira-Bretoña), S. Antón Abade (Miñotelo-A Guarda) e S. Cidre (Tellán-Saldanxe) os devotos veñen por doenzas de animais: cochos, eguas e vacas. En tempos había a procesión das vacas atrás da procesión. Había quen viña coas vacas e dábanlle dúas, tres ou máis voltas arredor da capilla. Algúns viñan e facíano antes; outros esperaban a que saíse a procesión e facíanlle logo o mesmo recorrido (38). Tamén nalgún santuario como o do S. Cosme acoden algúns devotos por doenzas humanas. Ben tamén algunha persoa que se ofrece por algunha enfermedad, pois pareceme que tamén ten habido algún brazo de cera e pernas de persoas polo que teño oído, pero a ofrenda máis ben e por animais (39).
VIII. As promesas ofrecidas nos santuarios
A unidade básica de relación entre o devoto e a imaxe sagrada para resolver unha serie de problemas é a promesa. Esta consiste normalmente nun contacto directo e sagrado de forza moral entre a persoa e Deus por medio de Cristo ou dunha serie de mediadores como son as diferentes advocacións da Virxe e os santos. Para chegar con máis seguridade a ese Deus, non sempre persoal, o galego bota man dos santos e da Virxe... (40). A promesa a divindade reproduce dun xeito claro o sistema social vixente no que alguén fai algo a cambio dunha posterior axuda cando chegue o momento axeitado. El intercambio de dones entre una persona y un ser sagrado es algo universal y fuertemente vinculante (41). Nestes santuarios podemos distinguir tres modelos de relación entre os devotos e as imaxes de devoción.
1º. A promesa xeralmente é condicional, é dicir, a imaxe de devoción concede a petición ó devoto e logo este leva a cabo a promesa; trátase dun cumprimento a posteriori. Este tipo de promesa recibe os nomes de Ofrenda condicionada (42) e Petición Condicional (43).
2º. Algúns devotos veñen pregar a mediación da imaxe de devoción ante un problema determinado, executando unha serie de rituais e ofrendas. Neste caso os diferentes rituais e ofrendas, que os devotos cumpren, teñen lugar antes de que lles sexa concedida a petición. Este tipo de promesa recibe os nomes de Ofrenda propiciatoria (44) e Devoción Peticionaria (45).
3º. Finalmente hai devotos, que acoden tódolos anos por algunha rogativa concedida pola imaxe de devoción noutrora. A este tipo de promesa dáselle tamén o nome de Ofrenda de acción de gracias (46).
As promesas máis frecuentes, que se realizan nestes recintos sagrados, son as seguintes:
A. A realización dos diferentes rituais, vinculados ós santuarios, que segundo o grao de participación dos devotos teñen un carácter colectivo ou individua.l
Arnold Rose sinala que os rituais distínguense polos seguintes elementos:
1. Posúen unha regularidade e periodicidade ó estar relacionados con certas festas.
2. Teñen sentido para certo número de persoas.
3. Soen presentarse dun xeito dramático.
4. Producen consensus de sentimientos mediante unha experiencia participativa (47).
1.
Os rituais colectivos
1.1.
A celebración de Misas
Nos santuarios do S. Cosme e do S. Xián (S.Julián) son oficiadas varias misas durante a mañá por cregos de freguesías contiguas. A unha e media ten lugar a misa solemne concelebrada por varios cregos. No santuario da Trinidade (Vián) celébranse dúas misas: ó mediodía e as dúas da tarde, esta última concelebrada polos cregos de Aldulfe, Bretoña e un do seminario diocesano de Mondoñedo. Nos demais santuarios o crego da parroquia, na que está situado o recinto sagrado, oficia só unha misa entre a unha e as dúas da tarde. A misa resulta ser un momento de máxima tensión devocional. Tentan seguila o maior número de devotos a pesar dos inconvenientes que poida ocasionar o encontrar un lugar axeitado (48).
1.2.
O ritual da procesión
Ó rematar a misa solemne lévase a cabo a procesión, que percorre o perímetro do santuario.
Nalgúns recintos sagrados de Quiroga (49), Pantón (50), Sober... a procesión lévase a cabo antes da celebración da misa solemne. Na procesión inteveñen os seguintes elementos:
A. O pendón e a cruz parroquial, levados por fregueses da parroquia.
B. As diferentes imaxes de devoción, conducidas en andas por devotos da parroquia e persoas ofrecidas dámbolos dous sexos, pertencentes a outros lugares. No santuario do S. Antón Abade non se celebra procesión desde hai uns anos, xa que rompéronse as andas de levar os santos; antes saían as imaxes do S. Antón Abade, a Nosa Señora e o S . Francisco. No santuario do S. Adriano saen as imaxes do S. Adriano, S. Estevo e a Virxe do Carme. No do S. Cosme, as de Santiago, S. Cosme e Sta. Rosa. No do S. Cidre (S. Isidro), a da Virxe da Cabeza e S. Cidre. No da Trinidade, as da Inmaculada, Trinidade, Virxe da O e S. Xosé; por baixo dalgunhas imaxes van devotos ofrecido normalmente de pe, aínda que hai poucos anos ían tamén de xeonllos. Incluso nalgúns casos vai xente de rodillas debaixo da imagen da Santísima Trinidad. Non sei este ano que vai ocurrir, pero o ano pasado, si que houbo unhas señoras, que deron a volta debaixo da imagen da Santísima Trinidad (51).
Finalmente no do S. Xián (S. Julián) saen dúas imaxes do santo.
C. Os cregos concelebrantes da misa solemne, agás os santuarios nos que dita misa é oficiada só polo párroco.
D. Os devotos colocados sen distinción de idade e sexo.
Tódalas imaxes, que saen na procesión, santifican o espacio que percorren, proporcionando unha enerxía positiva a tódolos seres, tanto persoas como animais, que se encontran en dito espacio. Dando una vuelta alrededor del santuario, la imagen santa o la reliquia sacralizan no sólo a las personas y a los animales, sino también a todo el entorno geográfico (52). Segundo a disposición da procesión Álvarez Gastón distingue unha serie de características: Se trata de manifestaciones más multitudinarias no sólo por los participantes activos, sino también por los numerosos espectadores. Dentro de la comunidad local es algo que llega vitalmente a los feligreses. Los elementos fundamentales de toda procesión son: las imágenes, la forma de llevarlas, el pueblo que participa y el que mira, el espíritu de la celebración cantos, rezos, silencio... (53).
Notas
1. JUNG, Carl G. El hombre y sus símbolos. Barcelona: Paidós, 1995. Páx.. 89.
2. WILLIAM CHRISTIAN, A. Jr. Religiosidad local en la España de Felipe II. Madrid: Nerea, 1991. Páx. 215.
3. SAAVEDRA, Pegerto. A vida cotiá en Galicia de 1550 a 1850. Santiago: Biblioteca de Divulgación da Universidade de Santiago de Compostela, Serie Galicia, 1992. Páx. 190.
4. GONDAR PORTASANY, Marcial. Relixión popular, romarías e mendigos en Galicia. Unha cata antropolóxica, en VV.AA. O feito relixioso na historia de Galicia. Santiago: Asociación Galega de Historiadores, 1993. Páxs. 140 e 171.
5. MARIÑO FERRO, Xosé Ramón. Las romerías/peregrinaciones y sus símbolos. Vigo: Xerais, 1987. Páx. 99.
6. LISÓN TOLOSANA, Carmelo. Endemoniados en Galicia hoy. La España mental II. Madrid: Akal universitaria, 1990.
FERNÁNDEZ DE ROTA, José Antonio. Gallegos ante un espejo. Imaginación antropológica en la Historia. A Coruña: Ediciós do Castro, 1987.
7. BLANCO PRADO, José Manuel. Exvotos e rituais nos Santuarios lucenses. Lugo: Deputación Provincial de Lugo, 1996. Páx. 13.
8. WILLIAM CHRISTIAN, A. Jr. De los santos a María: panorama de las devociones a santuarios españoles desde el principio de la Edad Media hasta nuestros días, en LISÓN TOLOSANA, Carmelo. Temas de Antropología española. Madrid: Akal, 1976.
9. MARIÑO FERRO, Xosé Ramón. Ob. cit. 1987.
10. LISÓN TOLOSANA, Carmelo. Ob. cit. 1990.
11. GONZÁLEZ REBOREDO, Xosé Manuel. Guía de festas populares de Galicia. Vigo: Galaxia, 1997. Páx. 136.
12. VV.AA. Gran atlas de Lugo. El Progreso-Consellería de Política Territorial, Obras Públicas e Vivenda de Xunta de Galicia, 2001.
VV.AA. Galicia pueblo a pueblo. A Coruña: La Voz de Galicia, 1993.
13. Denominacións das parroquias segundo o Nomenclátor oficial da Xunta de Galicia correspondente á provincia de Lugo, aprobado por Decreto do 7 de xaneiro do 2000.
14. S. Pedro Fiz de Baltar, Gran Enciclopedia Gallega, Tomo III, 1974, páx.52.
15. Miñotelo, G. E. Gallega, Tomo XXI, 1974, páx. 90.
16. RIELO CARBALLO, Nicanor. Capilla de San Xulián do Monte. Baltar-Pastoriza. Inventario artístico de Lugo y su provincia. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1975. Tomo I. Páxs. 168-169.
17. Debemos aclarar que os Bispos de cada Diocese ou, no seu caso, o Cabildo ou os seus delegados, tiñan a obriga de visitar as Igrexas e capelas do seu territorio, co fin de eliminar abusos e fomentar a vida cristián, coidando do estado dos diferentes recintos sagrados e da administración das rendas temporais.
18. GARCÍA Y GARCÍA, Antonio. Las ermitas de Bretoña, en Estudios Mindonienses, nº 8, ano 1992. Páxs. 575-578.
19. Datos extraídos dun artigo do corresponsal José Luis Ramudo, publicado en El Progreso, 1-outubro-1999.
20. Datos aportados por un informante da Castiñeira (Bretoña).
21. RIELO CARBALLO, Nicanor. Capilla de Castiñeira. Bretoña-Pastoriza. Inventario artístico de Lugo y su provincia. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1975. Tomo I. Páx. 272.
22. GARCÍA Y GARCÍA, Antonio. Historia de Bretoña. Lugo: Deputación Provincial de Lugo, 2000. Páxs. 63-64.
23. RIELO CARBALLO, Nicanor. Capilla do Fitoiro. Bretoña-Pastoriza. Inventario artístico de Lugo y su provincia. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1975. Tomo I. Páx. 272.
24. GARCÍA Y GARCÍA, Antonio. Historia de Bretoña. Lugo: Deputación Provincial de Lugo, 2000. Páxs. 72-78.
Las ermitas de Bretoña, en Estudios Mindonienses, nº 8, ano 1992.
25. Esta cruz coñécese polo Cristo de Afoz. É de gran fermosura, coa imaxe de Cristo e da Virxe no anverso da cruz, erguida sobre unha base superior granítica e inferior de cachotería. Semella grande antigüidade. Faise curiosa a súa cubrición cunha pequena capeliña cos muros de rudimentaria cachotería de granito e pizarra e cuberta de lousa a dúas augas.
26. AMOR MEILÁN, Manuel. Geografía General del Reino de Galicia. Dirixida por F. Carreras i Candi. A Coruña: Ediciones Gallegas, 1980. Tomo IX. Páx. 539.
27. Esta placa de mármore foi construída en Mondoñedo por J. García.
28. Datos aportados por un informante de Fitoiro (Bretoña).
29. SANTOS SAN CRISTÓBAL, Sebastián. Capilla de Miñotelo. Aguarda-Pastoriza. Inventario artístico de Lugo y su provincia. Madrid: Ministerio de Educación y Ciencia, 1975. Tomo I. Páx. 35.
30. AMOR MEILÁN, Manuel. Ob. cit. 1980. Páx. 539.
31. RIELO CARBALLO, Nicanor. Capilla de San Isidro. Saldanxe-Pastoriza. Inventario artístico de Lugo y su provincia. Madrid: Ministerio de Cultura, 1983. Tomo V. Páx. 464.
32. RIELO CARBALLO, Nicanor. Iglesia parroquial. Vián-Pastoriza. Inventario artístico de Lugo y su provincia. Madrid: Ministerio de Cultura, 1983. Tomo VI. Páxs. 223-224.
33. Emérito Darriba Castro. Informante de Prevesos (Castro de Rei).
34. GONZÁLEZ REBOREDO, J.M. Lendas galegas de tradición oral, Vigo:Ed. Galaxia, 1983, páx. 8.
35. Informante de Anllo (Baltar, A Pastoriza).
36. Informante de Prevesos (Castro de Rei) en relación ó santuario do S. Xiao.
37. Informante da Pena (Vián, A Pastoriza) con respecto ó santuario da Trinidade.
38. Informante da Castiñeira (Bretoña) sobre o santuario do S. Cosme.
39. Informante de Bretoña.
40. MOREIRAS SANTISO, Xosé. A relixiosidade popular no sector rural, Rev. Encrucillada, nº 9, Vigo, 1978, páx. 64.
41. MARIÑO FERRO, Xosé Ramón. Las Romerías/Peregrinaciones y sus símbolos, Vigo: Ed. Xerais de Galicia, 1987, páx. 272.
42. GONDAR PORTASANY, Marcial. Racionalidad campesina y Relativismo cultural, Antropología y Racionalidad, Santiago, 1980, páx..60.
GONDAR PORTASANY, Marcial. Critica da razón galega.Entre o nós-mesmos e nós-outros. Vigo: A Nosa Terra, 1993, páx. 153.
43. WILLIAM CRISTHIAN, A. Jr. Religiosidad popular. Estudios antropológico en un valle español. Madrid: Tecnos, 1978, páx. 134.
44 GONDAR PORTASANY, Marcial. Ob. cit. 1980, páx. 60.
GONDAR PORTASANY, Marcial. Ob. cit. 1993, páx. 154.
45. WILLIAM CRISTHIAN, A. Jr. Ob. cit. 1978, páx. 134.
46. GONDAR PORTASANY, Marcial. Ob. cit, 1980, páx. 60.
GONDAR PORTASANY, Marcial. Ob. cit, 1993, páx. 154.
47. Rituais, Antropológica, Instituto de Antropología de Barcelona, nº 6, 1977.
48. GONZÁLEZ REBOREDO, Xosé M. Guía de Festas Populares de Galicia. Vigo: Ed. Galaxia, 1997, páx. 132.
49. Blanco Prado, José Manuel e Rodríguez Sánchez, Manuel. La devoción popular en el Santuario de la Ermida (Quiroga), en Lucus, Boletín Informativo da Deputación de Lugo, nº 42, 1994, páxs. 35-37.
50. Blanco Prado, José Manuel. Exvotos e Rituais nos Santuarios Lucenses, Lugo: Deputación Provincial de Lugo, 1996, páx. 134.
51. Informante da Pena (Vián).
52. MARIÑO FERRO, Xosé Ramón. Ob. cit. 1987, páx. 175.
53. ÁLVAREZ GASTÓN, Rosendo. La religión del pueblo. Defensa de sus valores. Madrid: B.A.C, 1976, páxs. 91-92.
Nota.- Os mapas foron realizados polo delineante José Cancio Fernández.
