Entre o pasado, o presente e o porvir. A Galiza e o tempo.

Falar sobre a Galiza, sobre o seu tempo ou, mellor, sobre os seus tempos en plural non é doado asunto. E non só pola consabida amplitude temática, senón tamén porque un tal falar é algo así como aquel naufraxio do que falaba Ortega y Gasset no que consiste o vivir. Pois para el o vivir non é máis ca o intento, falido ou non, do náufrago por sobrevivir por medio do que chamamos -nun sentido antropolóxico- a cultura. E "cultura" é todo aquilo que engadimos ó xa dado natural.
Neste sentido o feito cultural da Galiza abrangue tempos, coñecidos só en parte. Moitos máis serían seguramente os descoñecidos. Todos eles afectan fondamente tanto o noso actual vivir coma afectarán tamén os tempos vindeiros. Lancémonos xa, pois, ó mar, é dicir, á observación desa loita cultural por sobre-vivir.
Nunha chamada Guía General de la provincia de Pontevedra de 1894 falábase, por exemplo, dos pontevedreses como "alegres", describindo o transcurso das tardes domingueiras, reuníndose onde houbese algún folión, cantando coplas ó son da pandeireta ou pandeiro, bailando a muiñeira e presenciando -tanto mozas coma vellos- a ruada coa gaita e o tamboril. Había aínda aldeas e vivencias comunais nos modos de vivir e festexar. Para Unamuno (no ano 1903) eramos un pobo vital e soñador, que infundía -dinos el- "ganas de vivir", figurando daquela Galiza fronte a outras rexións do Estado como a que tiña un menor número de suicidios.
Non son poucos os antropólogos que deixaron detallada constancia das estratexias culturais desenvolvidas polas xentes da Galiza tradicional para deste xeito contrarrestar comunalmente as ameazas da soidade e da morte coa festiva afirmación do propio grupo humano. Xa Martín Sarmiento a mediados do século XVIII no seu Coloquio de vintecatro galegos rústicos poñía en boca dunha Maruxa as seguintes coplas coas que o frade bieito pretendía facer uso e deixar constancia das palabras escoitadas e recollidas durante a súa estancia en Galicia co gallo da súa viaxe de 1746 ó seu país (Pontevedra sobre todo): "Ja sabemos todos, / meniñas e nenos, / que cand’hay finado / hay choros, lamentos. / Tamèn hay pan trigo, / tamen hay carneiro, / s’hay misa de enfuntos / hay ola no eido. / Por iso se dixo / que con pan son menos / os choros è dòres / nos lutos è enterros"...
Non é por iso nada estraño que o escritor e gastrónomo gaditano Dionisio Pérez Gutiérrez escribise un cuarto de século despois de Unamuno o seguinte sobre a gastronomía galega: "Un observador atento que estudiara la originalidad, variedad y capacidad sustentadora de la cocina gallega y que investigara las costumbres gastronómicas de estas cuatro provincias gallegas tan diversas, deduciría que en ninguna otra región de España se siente tan intensamente la 'alegría de comer', revelando este hecho el panteísmo y realismo de este pueblo singular, más compenetrado con la tierra que lo sustenta que ningún otro de España".
O xantar comunal nesta nosa terra tería, pois, en si mesmo un soterrado ingrediente de verdadeira comuñón con esta terra nosa, con todo o que simbolicamente cunha tal expresión se dá a entender: terra, fogar, lingua, patria, nación etc.
Non é por iso nada estraño que unha das moitas e radicais consecuencias da intromisión política foránea na Galiza nos comezos da Idade Moderna fose precisamente o intento de suprimir ou reducir drasticamente este tipo de celebracións. Así ocorreu de feito no enfrontamento dos Reis Católicos coa práctica galega da comensalía na súa Pragmática de 1493 e posteriormente, en seguimento da mesma, do novo poder político xunto coa normativa no mesmo sentido das instancias eclesiais.

En realidade, en toda vivencia comunal, a inxestión física de alimentos está estreitamente unida á vivencia identitaria comunal, é dicir, á vívida conciencia da pertenza a un mesmo grupo humano, á utilización dunha mesma lingua compartida etc. Cómpre indicar que respecto desta última, no contexto dun tal comunal xantar, é absolutamente inconcibíbel que isto ocorra como tal sen o uso da propia lingua viva e común. Se isto non fose así, o silencio en tal evento ben podería denominarse "sepulcral", é dicir, alleo a canto poderiamos considerar vital.
Velaquí, pois, como en relación con isto, nunha concreta comunidade lingüística, a lingua se converte en patrimonio vivo e común de cantos a conforman. De tal xeito que renunciar a esa lingua, permitir o seu esmorecemento ou combatela equivalería a renunciar á pertenza á mesma. En tal sentido, comentaba Castelao no seu Sempre en Galiza: "Non sabemos se a lingua é un eco dos sentimentos intransferibles dun pobo ou se na fala se modelan os pensamentos e o ser moral da nación. Sabemos, eso si, que de tódolos vencellos sociais dunha nación, a fala é o primordial i esencial, porque aglutina e caracteriza os elementos do grupo e mantén a potencialidade do feito nacional. O apagamento dunha lingua corresponde á dexeneración do pobo que a fala e á rendición da súa nacionalidade, pois desprezar a lingua materna é renunciar a sacratísimos dereitos, que só se declinan cando a dignidade está anestesiada".
Mais, ollando un par de séculos máis atrás cara á figura do mencionado Martín Sarmiento, a quen Mariño Paz considera coma "o maior apoloxeta do idioma galego na longa etapa da súa dialectización posmedieval" e tamén "como un dos grandes apoloxetas do galego en toda a súa historia", lembremos algunhas das súas sonoras denuncias. Efectivamente, unha das críticas que el máis veces repite nos seus escritos é a que dirixe contra os que "esquecen" ou "desprezan" a súa lingua. E faino naturalmente á raíz das súas viaxes a Galiza (especialmente Pontevedra), onde realiza o reencontro físico e cultural coa súa terra de orixe. Escoitémolo:
"Que no la hablen, cuando no les han de entender, es cortesía natural. Pero ¿que la olviden? ¿Que la desprecien? ¿Que no la cultiven? ¿Que no procuren penetrarla? Esa es fatuidad que no se debe tolerar, ni en los que lo solicitan, ni en los que lo ejecutan". "¿Y que diré de algunos gallegos, que también hablan como papagayos su idioma nativo, y que, como tales se ríen de sí mismos? Digo que esos apóstatas de su lengua han sido los que principalmente han ocasionado que yo tomase la pluma, o para increparlos o para instruirlos [...] Digo que, estén en donde estuvieren, y aunque sepan diez o doce lenguas, no deben olvidar la que han mamado. Y siempre la deben conservar como su más preciosa lengua". "No se estudia el gallego porque no hay libros. Y yo digo que no hay libros porque no se estudia el gallego, y sólo se estudia el olvidarle y aborrecerle".
O frade Bieito non pode aturar, a sabendas da dignidade e nobreza que a lingua propia posúe, que a ignorancia e os prexuízos convertan a lingua galega en obxecto de irrisión. "Deben [os galegos] -clama desenfadadamente- sacudirse, y con aire, de aquellos idiotas y mentecatos, que si oyen hablar castellano a algún gallego, y se les escapa alguna voz, frase, pronunciación y acento de Galicia, sueltan la carcajada de risa borriqueña [...] Y creo que la risa contra estos [os galegos] es hija de la inveterada y perniciosa aversión que acá padece la nación gallega, como si fuese lapona".
É ben posíbel que o propio Sarmiento fose el mesmo obxecto algunha vez desta "risa borriqueña". En calquera caso, cando lin por primeira vez estas palabras do bieito, non puiden menos de lembrar unha escena dos meus anos mozos (alá nos comezos dos anos cincuenta do século pasado) da que fun testemuña directa. Residindo, pois, por entón nunha cidade castelá, un tamén mozo galego exercitábase na arte da oratoria sacra, naturalmente en castelán, perante unha ampla concorrencia. Non o facía nada mal, mais ó el comentar a pasaxe do Novo Testamento na que o apóstolo Pedro é convidado a andar sobre as augas, o novel orador galego expresouse deste xeito (naturalmente en castelán ou, máis ben, en pretendido castelán) deste xeito: "y bajando Pedro de la barca andó sobre las aguas". Resoan case aínda nos meus ouvidos (eu ouvía daquela aínda ben) as estrondosas e prolongadas risadas que seguiron ó errado "andó"... Posibelmente ningún dos asistentes a aquel acto que non fose galego tiña a máis mínima información de que o "anduvo" castelán é "andou" en correcto galego.
O galego era entón unha lingua que se falaba (sen dúbida algo máis ca agora) nun concreto territorio da península, mais que non tiña a suficiente categoría social para poder ser obxecto de aprendizaxe. Estaba xa que logo politicamente, socialmente e culturalmente desprestixiado ou discriminado.
Como estamos de anécdotas -é dicir, de feitos que a historia inscribe no tempo, no tempo propio e no dos demais- refiro aínda algunha máis. Trátase tamén de risas, mais alomenos desta vez non ofensivas ou humillantes, senón instrutivas desde a propia inocencia dos protagonistas. Celebrabamos no ano 1963 (hai agora xa pouco menos de sesenta anos) na parroquia estradense de Sabucedo, no día festivo do santo padroeiro da mesma, a chamada misa nova miña. Pasaran once anos desde que eu deixara este meu berce natal sen endexamais, durante todo ese tempo, volver a el. Liturxia, claro está, en latín e a pequena igrexa rebordante de xente, veciños e coñecidos, cos rapazas e rapaces como de costume nas ringleiras dianteiras. Chegou entón o momento de me dirixir na homilía ós asistentes e, como cousa obvia na que nin sequera pensara, fíxeno non en castelán (a lingua de prestixio e da distinción) senón en galego, a lingua de estar en casa ou de andar por un sitio e outro fóra do recinto eclesial. Mais nada máis eu empezar a falar, rapazas e rapaces (só eles están agora na miña lembranza, porque os tiña a carón) prorromperon en espontáneas e longas risas, que foron para min unha total sorpresa... ¿Que ocorrera? A espontaneidade da rapazada non facía en realidade senón expresar á súa maneira a situación diglósica dunha lingua, o galego, ó que non lle acaía nin se lle permitía facer acto de presenza en actos dunha certa prestancia ou solemnidade. Ó galego íalle ben, si, ser falado na casa ou fóra dela, mais non por exemplo en ámbitos sacros como o da igrexa. Para isto estaba xa o castelán, a lingua prestixiada dos que están arriba, sexan laicos ou eclesiásticos. E nesa lingua expresábanse entón os párrocos (e seguen sorprendentemente aínda a expresarse na actualidade non poucos deles) no interior das igrexas, sexan estas rurais ou non.
As risadas eran, pois, só un síntoma dunha concreta situación cultural que proviña de tempos alongados. No fondo, o que ocorrera coa misa nova vén ser o mesmo que contaba Filgueira (por máis que no canto de risas sexan agora bágoas) referíndose ós anos 30, cando o galego empezaba a meterse paseniñamente, entre medos e precaucións, en determinados actos de tipo relixioso. "Foron -comenta el- as primeiras veces en que o galego entraba na liturxia. E entón estabamos xuntos Beiras e mais eu e podemos contar unha anécdota, que coido que é un dato testemuñal importantísimo sobre ese bloqueo do galego. Había unha velliña alí, e nós, os intelectuais, rezamos o Vía Crucis. E entón a velliña botouse a chorar e acercouse a Beiras e díxolle: 'Ai, señor, que cousa preciosa, que cousa preciosa, ¿el non lle será pecado?' ".
E para deixar xa as anécdotas, velaquí aínda unha última, pois -como digo- tales lembranzas veñen sendo algo así coma petróglifos vivos da nosa propia memoria individual (e tamén comunal) en relación coa temática lingüística. Se me lembro agora aínda dela e coa imaxe moi nidia do acontecido -cando tantas cousas xa esquecín- será pola conmoción que me produciu cara ó final dos anos 40 do século pasado, sendo daquela eu alumno dun colexio no interior de Castela. En si mesmo o acontecemento non ten nada de estraño ou fóra do normal. Mais para min (andaría eu polos trece anos) foi certamente unha visión moi especial:
Estándomos, pois, de recreo e divertíndonos nunhas vellas dependencias adxuntas ó edificio docente, entre taboleiros e grandes carros castelás de madeira, un pobre co seu saco ó lombo abriu de súpeto o gran portalón da entrada do recinto e pediu esmola. Mais velaquí o para min daquela verdadeiramente estraño e incomprensíbel. Pedindo esmola ¡en castelán!... Para min iso era absolutamente incomprensíbel. Que alguén falando en castelán, é dicir, na lingua dos supostamente cultos, poderosos e ricos, puidese pedir esmola... Nas miñas fantasías tiña asociada ós galegofalantes a pobreza e a dependencia. Só un galegofalante, é dicir, un usuario dunha lingua vencellada ás clases baixas e necesitadas, podería dedicarse a tal mester. Mais non, o pobre era castelán e falaba con destreza o castelán...! Velaí o paradoxo.
Neste paradoxo agáchase moito do segredo de como e por que hai linguas imperiais e linguas dependentes ou asoballadas. Non son elas por si mesmas valiosas ou, polo contrario, sen valor ou inferiores. A concreta valoración das mesmas depende en definitiva do status (social, político ou económico) das mesmas. E un tal status depende da historia e das mutuas relacións entre os portadores das diversas linguas. De modo que a lingua, toda lingua, e os falantes da mesma están envoltos de elementos extrínsecos que a cualifican segundo a concreta situación político-social na que historicamente se desenvolven. A que os lingüistas denominan "diglosia" ten nesta mutua e secreta implicación a súa perenne e constante raíz.
"Diglosia" que non ten nada que ver -tal e como ben sostén por exemplo, entre outros, Francisco Rodríguez- cun suposto, imaxinado e pacífico "bilingüismo" harmónico ou igualitario, pois unha cousa así non é máis ca un "eufemismo" ou algo simplemente "utópico" (como diría Carballo Calero). Só a toma de conciencia persoal e colectiva da historia acaecida en torno a unha intromisión, política e cultural, allea podería tentar torcer o rumbo dunha historia na que a nosa lingua, ben prestixiada e dignificada na súa época medieval, pasou a depender de Castela coas subseguintes consecuencias que de tal feito se derivaron para a conservación e o uso normal da lingua propia da Galiza.
Nos tempos actuais abondan os estudos sobre esta "negra" historia dos falantes dunha lingua, a galega, que tivo que enfrontarse inerme a un poder exterior empeñado en debilitar ou destruír o poder político e cultural da Galiza. E co de "negra" estou a referirme aquí, naturalmente, ó título do luminoso estudo de Carlos Callón, O libro negro da lingua galega. Quiñentos anos de represión e silenciamento. Porque non hai dúbida de que as linguas están en estreita dependencia dun poder político que as sostén ou deixa de facelo.
En relación xustamente con esta época posmedieval da Galiza e da súa lingua dicía Xosé Manuel Beiras con razón que "a partir do século XV Galicia queda fondeada nunha relación de dependencia colonial institucionalizada". Mais se estas palabras de Beiras puideran parecer excesivas, vexamos o que nos di un historiador como Xosé Ramón Barreiro Fernández en relación coa intrusión castelá na Galiza, de maneira especial a dos Reis Católicos e sucesores. Tal intrusión significou para Galiza, dinos el, "a invertebración do seu sistema social" e a desarticulación do seu "sistema representativo" pola "compulsiva retirada da nobreza", resultando ser en definitiva un verdadeiro "xenocidio espiritual dunha comunidade".
Mais se isto nos puidera parecer esaxerado, todos -máis ou menos- temos lido ou escoitado algunha vez aquilo que dicía o historiador aragonés Jerónimo Zurita y Castro a mediados do século XVI -máis próximo xa que logo ós feitos- nos seus Anales de la Corona de Aragón, despois de el narrar a entrega ós Reis Católicos da fortaleza de Ponferrada: "De Pomferrada se fueron el Rey y la Reyna en romería a visitar la iglesia y sepulcro del bienaventurado Apóstol Santiago, que tan visitado y reuerenciado era por los votos de todas las provincias de la Christiandad. En aquel tiempo se comenzó a domar aquella tierra de Galicia; porque no sólo los señores y caualleros délla, pero todas las gentes de aquella nación eran vnos contra otros muy arriscados y guerreros".
No relato do aragonés aparecen, como se ve, sospeitosa e curiosamente unidas "romería" espiritual na Galiza e "doma" física da mesma, o que semella non terlle pasado inadvertido incluso a un historiador tan panexirista da raíña castelá coma o cóengo compostelán A. López Ferreiro cando este escribe a propósito do relato de Zurita: "Por lo que se refiere a [...] Zurita, fácilmente se echa de ver que la excursión de los Reyes Católicos por Galicia no fue un viaje de mero pasatiempo, sino un acto político de gran trascendencia".
A este sometemento estritamente político seguiu obviamente a consecuente castelanización eclesial da igrexa de Galiza, tanto no que se refire ó clero regular coma ó secular, de maneira especial nas súas instancias máis altas e decisorias. O centro decisorio estará agora en Castela (Valladolid de maneira especial) e non xa na Galiza. "Prodúcese neste período [entre os séculos XVI e XVIII] -tal e como indica Xosé Ramón Freixeiro Mato- un claro sometemento político, cultural e lingüístico da Galiza a Castela, desempeñando nisto un papel destacado a Igrexa, cuxos altos cargos foron case sempre ocupados por persoas non galegas; sirva como exemplo que no período que vai de 1530 a 1830 houbo en Galiza 152 bispos de fóra por só 15 galegos".
Actuais estudos como o de Carolina Casal e Carme Varela, Prófugas e apóstatas. As monxas touquinegras da Galiza, amosan tamén como isto afectou, nesta mesma época, directamente e do mesmo xeito, o monacato feminino galego.
Pois ben, con esta subordinación fáctica á igrexa castelá da igrexa galega -esta xa decididamente máis castelá ca galega- fortalécese ela en si mesma a nivel político, social e tamén económico, tal e como o indica o tamén historiador Ramón Villares Paz: "La solución de la crisis de fines del siglo XV, con guerras irmandiñas incluidas, fortaleció -dinos el- la posición de la Iglesia en Galicia, que pudo mantener su posición de privilegio hasta la desamortización... La Iglesia no sólo dispuso de amplios patrimonios, superiores a los de la alta nobleza laica e hidalguía, o de ingresos fiscales, como los diezmos, regularmente pagados hasta la supresión en 1838, sino que ejerció un papel de hegemonía social y de control político del territorio que no resulta comparable a ningún otro reino de la monarquía hispana".
Se as Ordes monásticas tradicionais asentadas na Galiza tiveron que someterse á dependencia de mosteiros exteriores á Galiza, no que respecta ós xesuítas, cómpre ter en conta que estes comezaron a súa propia andaina só pouco tempo despois (a orde fundouse en 1534) da irrupción do poder político castelán na Galiza. De aquí que a Galiza fose para eles algo así -e de tal xeito a denominaban- como "outras Indias". Así nolo conta o pioneiro historiador da Compañía de Xesús na Galiza, Evaristo Rivera Vázquez: "No século XVI os xesuítas entraron aquí [a Galiza] con ánimo paternalista e de superioridade, tratando de colonizar relixiosa e culturalmente unha terra afastada e decadente da que non sabían nin querían saber case que ren. Adoitaban chamala co alcume de ‘outras Indias’ ou semellantes". Mais de ningún modo nin os indíxenas americanos nin os galegos (ambos posúen sen dúbida a súa propia e respectiva "cultura") poden ser denominados "incultos" polo feito de non participaren da cultura duns foráneos dispostos, consciente ou inconscientemente, a asimilalos -sen apenas pudor nin prevención- a si mesmos, é dicir, a unha cultura que lles é allea. É todo isto o que explica, por exemplo, a simplista e torpemente colonizadora actitude dun inquisidor castelán como D. Diego González que en referencia á Galiza escribía en 1572: "si en alguna parte de estos reinos se requiere haya Inquisición es en Galicia (...) por no haber en ella la religión que hay en Castilla la Vieja (...) y llena de supersticiones".
En tal sentido, só tres anos antes, outro prestixioso persoeiro xesuíta, o toledano Gil González Dávila, que fora nomeado polo Xeral dos xesuítas, San Francisco de Borja, Visitador e logo Provincial da provincia xesuítica de Castela (na que estaba incluído o territorio galego), visitaba o colexio xesuítico ourensán de Monterrei, informando posteriormente ó mesmo Borja sobre que -textualmente- "por ser el Reino de Galicia de gente tan inculta y bárbara, con tan poca enseñanza de la ley de Dios, ha sido muy grande el servicio que se ha hecho a Nuestro Señor después que este Colegio se comenzó".
Polo demais, a desestruturación social producida na Galiza pola devandita intromisión política exterior no país provocaron as ben coñecidas pobreza e emigración da poboación galega, que se farían endémicas nos séculos posteriores.
De pouco valerían concretas e sucesivas queixas (desde o século XVI ata finais do século XVIII) por parte dos procuradores da Xunta do Reino de Galicia fronte á Real Audiencia do Reino (na que estaban excluídos os galegos), que era a que en realidade representaba e exercía o poder centralizador rexio na Galiza.
Só, xa que logo, voces que hoxe denominariamos "extraparlamentarias" serían quen de dicir as cousas polo seu nome. É o caso, po exemplo, do xesuíta ourensán de Perrelos, Álvarez Sotelo, finado a comezos do século XVIII. Coido que a súa crítica á situación de sometemento político e económico da Galiza merecería unha meirande atención cá que de feito ten recibido ata agora. Porque as súas críticas se dirixen xustamente contra a presenza de "estraños" en Galiza que converten en sometidos e dependentes os "naturais" do país.
Tal situación -pensa Álvarez Sotelo- de dependencia política conduce a xulgar como mellores e máis estimábeis aqueles de quen se depende, debido á súa posición social, xerárquica, económica etc. Dado que o ourensán posúe unha neta conciencia da sensibilidade dos galegos, esta situación de subordinación e dependencia merece ser claramente denunciada. A súa crítica diríxese, pois, directamente contra a explotación dos labregos e da xente modesta na Galiza por parte de mosteiros ou señores eclesiásticos e laicos, que os afunden na pobreza e na miseria: "Los más de los labradores y gente humilde -comenta Álvarez Sotelo- viven vida pobre y miserable porque como las tierras y lugares por la mayor parte son de las Religiones monacales como militares, de las iglesias y señores, a cada paso con papeles (fingidos o verdaderos) quitan a unos las hacenduelas, y a otros aumentan las cargas y pensiones, de manera que con todos sus afanes no alcanzan para pagar rentas y tributos. Lástima digna de llorarse con lágrimas de sangre. Hácelos parecer la pobreza de ánimos cortos y humildes, con ser, al contrario, naturalmente longánimos y altos".
Mais Álvarez Sotelo non se detén nesta constatación, senón que fará seguidamente unha pertinente crítica dunha situación, cuxa causa principal (a causa cuarta) se orixina "nos anos mil cincocentos" e que consiste en que a Galiza desde entón está "gobernada y tiranizada, así en lo espiritual como en lo temporal, por extraños". Velaquí o texto desta chamada "cuarta causa":
"La cuarta y más grave de todas, que hace también a los hijosdalgo y caballeros notabilísimo daño, es estar Galicia desde los años 1500 gobernada y tiranizada, así en lo espiritual como en lo temporal, por extraños de los que trae la mala ventura de este Reino, a unos con nombres de militares, a otros con títulos de Ministros de Justicia, a otros con administraciones de rentas del Rey y de Príncipes, y a otros en servicio de Obispos y Abades, Monacales y de otras personas principales; los que recogen inmensos tesoros de los trabajos y sudores de los gallegos y enriquecen con ellos a sus deudos y parientes quedando Galicia exhausta y esquilmada".
Cando fina o xesuíta ourensán o 16 de xullo de 1712, había pouco máis de dous anos (o 18 de maio de 1710) que un mozo galego de quince anos ingresara no mosteiro bieito de San Martín de Madrid. Pódese dicir que, aínda sen se coñeceren e sen eles mesmos publicaren os seus escritos, Frei Martín Sarmiento daralle á defensa dos galegos por parte do xesuíta un forte e decisivo pulo.
Sarmiento, el mesmo o último Cronista de Indias, decatarase ben de que os foráneos dispuñan dun ben asentado prexuízo respecto dos galegos ó trataren con eles dunha maneira semellante a como os españois se relacionaban cos naturais americanos nas terras por eles conquistadas: "Galicia -escribe o bieito nos anos sesenta do século XVIII- es el continente de Europa que está más cercano a La América. Y así, parece que los extranjeros, y no los gallegos, que van a Galicia con empleos, y aún muchos gallegos, hijos o nietos de los que pasaron allí [...], se imaginan que deben tratar, y tratan, como a americanos a los gallegos naturales, rancios y patricios. Y, hasta ahora, ninguno de esos ha ido a Galicia a arar, cavar, segar, y cultivar la tierra; lo mismo que no hacen en La América los españoles que pasan allá con la capa al hombro".
Para o frade bieito, todo parece dar a entender que os "rústicos" galegos son utilizados como barata carne de canón para efectivos militares e que non existe tampouco especial interese para que sexan promocionados e instruídos para poderen acadar un mellor status social e económico. Sarmiento sostén xa agudamente que a proclamada "rusticidade" dos galegos (da que unha e outra vez falan os supostos doutos) non é algo "natural", senón artificial, produto dunha situación social na que eles están claramente discriminados.
O que a isto engadirá certeiramente Sarmiento é que o devalo do uso e do aprecio da lingua galega ten a mesma base. É ben xusta, xa que logo, a loa que lle dedica Ramón Mariño Paz a Sarmiento ó consideralo como "o maior apoloxeta do idioma galego na longa etapa da súa dialectización posmedieval" e "como un dos grandes apoloxetas do galego en toda a súa historia". Efectivamente, entre as moitas referencias que Sarmiento fará a esta cuestión, velaquí por exemplo o que el indica en 1766 ó el se preguntar polas razóns do abandono do galego escrito con posterioridade ó seu previo prestixio medieval, época da que el coñecía moitos documentos escritos: "Non poucas veces teño matinado en cal foi a causa de que en Galicia se introducise o uso e abuso de escribir en castelán o que antes se escribía ou en latín ou en galego [...] A resposta está patente, que Galicia chora e chorará sempre. Non os galegos, mais os non galegos, que ós principios do século XVI anegaron o Reino de Galicia non para cultivar as súas terras, mais para facerse carne e sangue das mellores e para cargar cos máis pingües empregos, así eclesiásticos como civís: eses foron os que por non saberen a lingua galega, nin por palabra nin por escrito, introduciron a monstruosidade de escribir en castelán para os que non saben senón o galego puro".
Sarmiento é, pois, moi lúcido e crítico en relación coa errónea opinión de que as linguas desaparecerían nun proceso "natural", para dicilo dalgunha maneira, á marxe da vontade política. Foi tal modo de ver as cousas o que de feito actuou de fondo como xustificación da intromisión do castelán na Galiza. Sarmiento enfróntase, clara e decididamente, con tales ideas, adiantándose así a proclamar que non é o "tempo" (o "natural") o que acaba coas linguas, senón que son os "homes" violentos ("bárbaros e conquistadores") os que as destrúen ou aniquilan. Velaquí como se expresa ó respecto na súa Obra de 660 pliegos:
"Hay cosas perecederas, y según sus principios, de corta duración y subsistencia. Estas, por sí mismas se acaban. Hay otras que, atendiendo a sus circunstancias, están pidiendo una constante perpetuidad. Estas no las acaba el tiempo, sino los hombres; y esto, repugnándolo el mismo tiempo. De este género han sido los imperios, los grandes edificios, cuya total ruina la causaron los hombres bárbaros conquistadores, guerreros, y diabólicos; no el tiempo. Este no se ha empeñado en acabar con las pirámides de Egipto. Y si duran es porque los hombres no las arruinaron. Lo mismo ha sucedido con las lenguas del mundo. El tiempo no acabó las lenguas ya perdidas, de las cuales ya no hay noticia hoy; ni tampoco las que ya hoy son muertas. Los hombres tienen la culpa, por querer introducir su lengua, aniquilando las de los países que conquistan. No hay que temer que el tiempo arruine las lenguas vulgares de las islas retiradas y de países remotos, a donde no han penetrado los hombres extraños, ni como conquistadores ni a título de grandes comercios. Por el primer capítulo se aniquilaron las lenguas, y por el segundo se han corrompido enormemente. De nada de esto ha tenido la culpa el tiempo".
En tal sentido, Sarmiento avogará pola presenza e uso nos diversos territorios ou culturas daquela lingua que de feito e concretamente lles pertence. Unha lingua, que nesa particular cultura ha ser loxicamente só unha. Ningunha cultura é de por si "bilingüe". Se o é ou -máis exactamente- se dela se di que o é, iso deberase sempre a intervencións foráneas dos "homes", deses "homes" violentos que Sarmiento contrapón ó "tempo". Na mencionada obra referirase explicitamente Sarmiento a esta cuestión, indicando en consecuencia, por exemplo: "En materia de lenguas, se debe fijar en una sola, que se estudie y sepa con perfección y con toda extensión posible. Esa, ni ha de ser lengua muerta, ni lengua viva no española, ni lengua viva española de provincia diferente, ni de lengua dominante. Ha de ser, precisamente, la lengua viva vulgar, y que se habla en la provincia en que cada uno nace, v. g. el castellano, la castellana; el gallego, la gallega; el asturiano, la asturiana y leonesa; el catalán, la catalana; el aragonés, la aragonesa".
Cómpre lembrar que isto está escrito por Sarmiento hai arredor de dous séculos e medio, adiantándose sabiamente ás reflexións do noso tempo sobre esta cuestión. Dáse ademais a circunstancia de que xustamente sobre isto e nesta mesma cidade de Pontevedra o propio Sarmiento tivo unha traumática experiencia de rapaz (Sarmiento nacera en marzo de 1695), da que el mesmo deixou constancia escrita.
Vexamos. O xa adulto bieito lamentará non poucas veces o traumático que lles resultaba ós alumnos galegos seren recriminados ou castigados cando deixaban pegadas orais da súa propia lingua na obrigada aprendizaxe escolar na lingua de Castela. En 1770, dous anos antes da súa morte, recordaba aínda Sarmiento: "Antes era delito el que un estudiante gallego soltase una voz gallega". Quizais tivese aínda na mente o que lle ocorrera sendo rapaz. En efecto, nun escrito do ano 1757 lembra o bieito (neste ano pasaba xa dos sesenta anos) o seguinte: "Acuérdome que [...] estando en la escuela, porque el lego jesuita maestro de leer, me hizo una pesada burla, le llamé a voces fillo dumha puta, sin saber el significado de fillo, de umha ni de puta. Dije aquello por haberlo oído a los que se irritaban, y para irritarme yo".
En relación con isto e polos datos que nos ofrece o historiador Evaristo Rivera sabemos que, dos catro fillos varóns dos pais de Frei Martín Sarmiento, o irmán maior deste, Xosé Antonio, "foi con certeza alumno dos xesuítas". Respecto dos outros dous irmáns, Alonso e Francisco Xabier, indica el que "é moi posible que estudasen as primeiras letras e as Humanidades no Colexio da Compañía de Pontevedra", engadindo respecto do bieito: "Parece certo que Pedro Xosé (o futuro Frei Martín Sarmiento) foi alumno tamén dos xesuítas nos citados niveis" (é dicir, nas primeiras letras e Humanidades).
Pois ben, o que ó rapaz Sarmiento lle pasou é en realidade o que, en maior ou menor medida, lles pasou e aínda pasa a xeracións de galegos que vivimos nesta terra tralos coñecidos acontecementos políticos desde os comezos da época moderna. E para comprender as claves reais deste proceso cómpre ter presente determinados presupostos ideolóxicos que o condicionan e promoven. Decisiva é aquí a idea de que as linguas non só dependen do poder (poder político, en definitiva), senón que tal submisión ou dependencia é considerada como o correcto.
É esta unha idea que está presente nas Elegantiae do filósofo e humanista italiano, da primeira metade do século XV, Lorenzo Valla, ben vinculado cos reis de Aragón. Esta obra era coñecida polos eruditos e, de maneira particular, por Gonzalo García de Santa María, xurisconsulto este do rei Fernando o Católico e procedente dunha distinguida rama castelá de xudeus conversos, do que consta explicitamente que dispuña da mencionada obra do italiano. Pois ben, de García de Santa María existe un incunable, Las vidas de los santos religiosos o Vitas patrum, no que se atopan estas significativas frases:
"E porque el real imperio que hoy tenemos es castellano, y los muy excellentes rey e reyna nuestros senyores han escogido como por asiento e silla de todos sus reynos el reyno de Castilla, deliberé de poner la obra presente en lengua castellana. Porque la fabla comúnmente, más que otras cosas, sigue al imperio. E quando los príncipes que reynan tienen muy esmerada e perfecta la fabla, los súbditos esso mismo la tienen. E quando son bárbaros e muy ajenos de la propiedad del fablar, por buena que sea la lengua de los vassallos e subjugados, por discurso de luengo tiempo se faze como la del imperio [...] Hay allende esso en la misma Castilla, como son diversos reinos en uno ayuntados, algunas tan groseras y ásperas lenguas como es Galizia, Vizcaya, Asturias y Tierra de Campos, que ni aquellas, ni lo muy andaluz es hovido por lenguaje esmerado".
Como se ve, para o converso aragonés existen calidades diversas nas linguas. En calquera caso, a lingua galega é para el "groseira e áspera". A principal ou mellor de todas, e que serve de modelo para as demais, é a lingua da "corte", a lingua por tanto do poder. Pois é natural e normal que "a fala" ("fabla") "siga ó imperio".
É esta realmente a idea á que se acollerá, poucos anos despois, o autor da primeira Gramática castellana, Antonio de Nebrija, no prólogo á mesma.
Interesante e significativo, pola máis ou menos explícita relación que se dá aquí entre o texto da Gramática e o poder político entón gobernante, é o feito de que Nebrija non só presenta en 1486 a Isabel a Católica en Salamanca unha primeira "mostra" do seu escrito, cando a raíña regresara da súa peregrinación a Santiago, senón que o prólogo mesmo da obra, rematada e publicada en agosto de 1492, está explicitamente dedicado a Isabel, en canto "Reina i señora natural de España". Á vista disto, cómpre advertir como Nebrija conecta ideoloxicamente coa idea clave dos seus predecesores, G. García de Santa María e Lorenzo Valla, no comezo mesmo do prólogo: "Cuando bien comigo pienso, mui esclarecida Reina, i pongo delante los ojos el antigüedad de todas las cosas que para nuestra recordación i memoria quedaron escriptas, una cosa hállo i sáco por conclusión mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio; i de tal manera lo siguió que junta mente començaron, crecieron i florecieron, i después junta fue la caída de entrambos".
O andaluz ten ben claras as ideas sobre a grande adquisición política que, segundo a súa opinión, supón o labor realizado polos reis a prol da "redución" dos reinos e pobos peninsulares á unidade e centralización castelá.
Cara ó final do seu prólogo, volverá loar Nebrija a utilidade e "necesidade" da súa obra en orde a levar a efecto unha política lingüística pola que, servíndose das palabras do bispo de Ávila, Frei Hernando de Talavera (de familia conversa, igual que o seu predecesor Gonzalo García de Santa María), as "nacións de peregrinas linguas" se sometesen ás "leis que o vencedor pon ó vencido". Para Nebrija, naturalmene, a lingua castelá pertence a tales "leis".
En relación con este texto de Nebrija, acerta sen dúbida Francisco Rodríguez ó indicar que nel se deixa "ben sentado que o imperialismo político-económico conleva asemade o imperialismo lingüístico".
Sarmiento sabíao ben. E xa o denunciara un par de séculos antes...
-----

Para rematar...
Púxenlle como título a esta conferencia: "Entre o pasado, o presente e o porvir. A Galiza e o tempo". Con isto quería dicir, dunha forma ou doutra, que estamos a falar, ó falarmos da Galiza, dunha realidade que é ó tempo algo tanxíbel, mais tamén algo soñado. Realidade e mais soño. Tempo e eternidade. Pois ben, a nosa Rosalía deulle moita importancia ó soñar. Os soños eran para ela, alén da súa vertente cosmolóxica ou epistemolóxica, un asunto eminentemente antropolóxico, ancorado xa que logo na existencia humana mesma, que sen eles ficaría baleira de contido e plenitude vital:
"No importa -dinos ela- que los sueños sean mentira, / ya que al cabo es verdad / que es venturoso el que soñando muere, / infeliz el que vive sin soñar".
Mais velaquí o que para min sería quizais o seu mellor canto ós "soños". Formúlao ela neste inigualábel texto:
"Dicen que no hablan las plantas, ni las fuentes, ni los pájaros, / ni el onda con sus rumores, ni con su brillo los astros: / lo dicen, pero no es cierto, pues siempre cuando yo paso / de mí murmuran y exclaman: - Ahí va la loca, soñando / con la eterna primavera de la vida y de los campos, / y ya bien pronto, bien pronto, tendrá los cabellos canos, / y ve temblando, aterida, que cubre la escarcha el prado. / - Hay canas en mi cabeza, hay en los prados escarcha; / mas yo prosigo soñando, pobre, incurable sonámbula, / con la eterna primavera de la vida que se apaga / y la perenne frescura de los campos y las almas, / aunque los unos se agostan y aunque las otras se abrasan. / Astros y fuentes y flores, no murmuréis de mis sueños; / sin ellos, ¿cómo admiraros, ni cómo vivir sin ellos?".
De modo que para Rosalía a auténtica "verdade" toma asento, non no "real" (como predicaría unha filosofía "realista"), senón xustamente nos que semellan ser os seus directos opoñentes, os soños, a fantasía: "Pensaban que estaba solo, / y no lo estuvo jamás / el forjador de fantasmas, / que ve siempre en lo real / lo falso, y en sus visiones / la imagen de la verdad."
Galiza foi así para ela o seu auténtico "soño", é dicir, máis verdade e máis relevante que a "realidade" dos realistas. E é xustamente así como Rosalía constrúe nación. Dende a súa nidia protesta contra "el inmenso caudal de los agravios" a esa "patria", Galicia, "siempre oprimida y siempre / de la ruindad y la ignorancia pasto". Non nos pode, xa que logo, estrañar a rebelde oración que da pluma de Rosalía abrolla no medio e medio do seu escrito En las orillas del Sar:
"Yo inclino / la frente al suelo [...] / mas ¡oh, Señor! a consentir no vuelvas / que de la helada indiferencia el soplo / apague la protesta en nuestros labios, / que es el silencio hermano de la muerte / y yo no quiero que mi patria muera, / sino que como Lázaro, ¡Dios bueno!, / resucite a la vida que ha perdido; / y con voz alta que a la gloria llegue, / le diga al mundo que Galicia existe, / tan llena de valor cual tú la has hecho, / tan grande y tan feliz cuanto es hermosa."
Este é xustamente o legado "nacional" que fixo público Rosalía no ano mesmo que antecede ó seu pasamento. 48 anos despois do seu pasamento sería a Galiza recoñecida como nación sen Estado no IX Congreso das Nacionalidades Europeas celebrado en Berna en 1933.
Mais velaquí, ó meu ver, a necesidade de proclamar e pensar a inevitábel mutua implicación entre "soños" ou contemplación e o que normalmente denominamos "praxe". Todos sabemos daquela famosa tese once de Marx, que este deixou escrita sobre Feuerbach no ano 1845 (só tamén corenta anos antes do deceso de Rosalía), na que Marx dicía en relación con Feuerbach: "Os filósofos no fixeron máis ca interpretar de diversos modos o mundo, mais do que se trata é de transformalo".
No que isto poida ter que ver coa Galiza, isto significa que debemos pensar e actuar. Ámbolos dous momentos son imprescindíbeis: "soñar" e "actuar". Sen "soños" non hai praxe e sen "praxe" os "soños" poden tamén esvaecer. Todo ocorre, porén, no amplo seo do que chamamos "tempo". E en tal ámbito hai un "tempo" para "soñar" ou "pensar" e outro para "cambiar" ou "transformar" o que está á nosa vista, á nosa beira. Por máis que "pensar" ou "soñar" sexan xa sempre un modo especial de actuar ou o comezo mesmo da nosa acción.
Que en Galiza haxa capacidade de "soñar" non só o demostra a propia Rosalía, senón tamén un dos antropólogos, o aragonés Carmelo Lisón Tolosana, que máis se ocupou de analizar os nosos modos de ser e de nos comportar, é dicir, a nosa cultura. Na súa obra La Santa Compaña. Fantasías reales. Realidades fantásticas dinos el que a Galiza é "un pueblo de larga tradición imaginativo-creadora". Xa moito antes, a comezos do século pasado, fixera tamén Unamuno loa da Galicia "soñadora" deste xeito: "En Galicia se sueña todavía [...] Y los pueblos soñadores pueden volver a ser activos [...] ¡Felices los pueblos soñadores!".
E neste contexto quero aínda volver sobre a figura de Martín Sarmiento, que é para min -tendo en conta sobre todo a época na que lle tocou vivir- un modelo de conxunción nunha mesma persoa de teoría e praxe, da interpretación teórica e da acción práctica. Pois el intentou dignificar a lingua propia dos galegos, a súa propia lingua, non só desde a investigación teórica senón tamén dende a propia e inmediata presenza ós falantes da mesma. Foi así como el, cunha certa demora vital, mais cun fondo e intenso compromiso existencial, chegou a intuír con sutileza e emoción o que se agachaba trala aparente vulgaridade dunha lingua discriminada, que noutrora fora no entanto prestixiada e normal. As súas viaxes a Galiza e por Galiza nos anos 1745 e 1754 foron sobre todo as que o espertaron definitivamente do seu traballo "teórico" madrileño para dedicarse durante algún tempo (tendo como base de operacións esta mesma cidade na que agora nos encontramos) ó que poderiamos chamar o seu "traballo de campo". Así o deixou escrito el mesmo cando xa rebordaba os seus setenta anos:
"En trinta e cinco anos que faltaba de Galicia a penas estivera tres meses naquel Reino e case me era xa descoñecido o idioma galego, e só lembraba en confuso das voces que mamara. O ano de 1745, ano do xubileo de Santiago, ofrecéuseme facer unha xornada a Pontevedra e recrearme en compaña dos meus irmáns e parentes e a pasear por Galicia. Andei moito por aquel Reino, pero sempre coa pena na man para apuntar todos os lugares e todas a voces e frases galegas conforme as ía escoitando, e aínda moitas voces galegas antigas escritas en instrumentos galegos medievais como as ía lendo. E sobre todo moitos nomes galegos dos mixtos da Historia Natural e en especial dos vexetais, peixes, cunchas, etc., segundo os ía collendo e comendo [...] Tornei a Madrid cargado de apuntamentos e materiais de voces puras galegas, vulgares e triviais [...] Esborranchei algún cadernos de papel con eses preciosos borróns, de maneira que se antes vivía remoto da lingua galega, de regreso a Madrid atopeime fecundado de infindas voces galegas [...].
Despois, o ano de 1754, voltei a Galicia a divertirme, e demorei alí dezaoito meses, decote ocupado no mesmo exercicio do ano 45".
Mais Sarmiento non traballou en realidade para as xentes do seu tempo, incapaces de valoralo e comprendelo, senón para as xeracións futuras, ou, como dirá José Luis Pensado, para "nós". Pois Sarmiento, en moita maior medida que o seu irmán de hábito Feijoo, intentou identificarse coas xentes da Galiza, ás que quería dignificar na súa lingua e cultura. En resumo, poderiamos dicir sobre Sarmiento que – sen ser el mesmo un filósofo de oficio- non só intentou "interpretar" o mundo dunha determinada maneira, senón que intentou tamén pola súa parte transformalo.
E remato xa -agora si- aludindo a unhas reflexións en tal sentido de Castelao, que poderían vir a conto agora. No seu Sempre en Galiza cóntanos o gran galeguista a anécdota sobre o órgano alemán da catedral de Badaxoz, na que había un organista, que en vez de tocalo, "non pasou de estudarlle as tripas, co gallo dos vellos anatómicos que buscaban no cadáver o segredo da vida". E comenta seguidamente:
"No censo de intelectuais que moran na nosa Terra hai unha chea deles que se asemellan ao organista de Badaxoz. Disque algúns pasan a vida ensumidos nas Bibliotecas, para meteren no almacén da memoria todo canto se leva escrito, e que se un incendio queimase os seus libros serían capaces de reproducilos. Disque viven fóra do noso mundo e que cando morran debemos choralos, porque son sabios.
Disque algúns saben todo canto se publica en francés, inglés, alemán, ruso... e, aínda que nos seus miolos non naceu endexamais a branca flor dun pensamento orixinal, saben catar as obras alleas e censurar as que se producen no país. Disque tolean por faceren luz na escuridade, e que cando morran debemos choralos, porque son mestres.
Disque algúns afondan tanto nos problemas do espírito que non lles chegaría unha vida para dar dictame, e que nin con dúas vidas de profundación se decidirían a escribir un libro. Disque estudan e cavilan en silencio, e que o día que morran debemos choralos, porque son pensadores.
Disque algúns coñecen tan ben os arregueixos labregos, e a maneira de curalos, que o día que falen haberá fartura nos agros.
Disque a modestia non lles deixa abrir a boca e que cando morran debemos choralos, porque son técnicos.
Aínda queda moita fina caste de intelectuais, dos que a xente di que debemos facer pranto cando morran; mais eu quixera mellor homes de acción, que loitasen polo engrandecemento da nosa Terra, sen medo ao fracaso, nin á censura, nin tan sequera ás pedradas. Porque hai que loitar e crear, e non imos perder a vida metidos nas tripas dos problemas.
Que cando un home dispoña dun órgano saiba tocalo, para dar saída ás arelas do seu espírito, aínda que se rompa o aparello e teñamos que chamar por un amañador".

MOITAS GRAZAS!

Manuel Cabada Castro


(Conferencia impartida o 1 de abril 2024 no Teatro Principal de Pontevedra no marco da "XL Semana Galega de Filosofía. Filosofía e Tempo").