O bioartefactual na terceira cultura

Nun artigo anterior fixen referencia ao necesario que é precisar o verdadeiro significado dalgún termo antropolóxico, como por exemplo, "humano", "natureza humana", etc., sobre todo no contexto no que están sendo utilizados, porque o ser humano ten bastante complexidade sen que a ambigüidade dalgúns termos complique máis as cousas. E isto levoume a pensar que talvez sexa pertinente, estenderse algo máis nisto, para facilitarlles a comprensión aos lectores que así o necesiten.

Para dotar a esta pretensión dunha certa documentación, e tendo en conta as miñas limitacións, permítanme que me apoie en dous piares intelectuais que non só me orientan na exposición, senón que tamén abren un horizonte de comprensión cunha garantía que eu non lles podería ofrecer no mesmo grao de suficiencia. Así, pois, vou facerlles este traballo ao amparo dalgunhas ideas que coñezo do catedrático da Universidade de Deusto, D. Carlos Beorlegui, e D. Jorge Enrique Linares, membro regular da Academia Mexicana de Ciencias, da Asociación Filosófica de México, quen recibiu, en 2.008, unha distinción da Universidade Nacional na área de investigación de humanidades, e xa en 2.005 había recibido o Premio da Academia Mexicana de Ciencias pola mellor teses doutoral de humanidades. De Beorlegui recomendaría a súa obra "Humanos. Entre lo prehumano y lo pos- ou transhumano", e do Dr. Linares, "Adiós a la naturaleza. La revolución bioartefactual".

Por suposto, espero evitar nestas liñas enguedellarme cunha temática nada fácil de abordar, e o que poda ter este empeño de esixencia para min creo que se ve compensado co pracer que sinto por poder ofrecerlles a vostedes, amigos lectores, unhas ideas que andan navegando en mentes privilexiadas, relativas a posibles derivas alienantes e deshumanizadas, xustamente a onde parece levarnos algunha aplicación da "tecnociencia".

Da TERCEIRA CULTURA escribe o Dr. Beorlegui, afirmando que xorde baixo o dominio da racionalidade científica; pero non oculta que ve nela un perigo: A ROBOTIZACIÓN PROGRESIVA DO HUMANO E O SERVICIO AOS INTERESES ECONÓMICOS E POLÍTICOS DUNHA MINORÍA. E resáltolles isto non só porque o considero de importancia na nosa perspectiva da actualidade, senón tamén porque este profesor de Antropoloxía ve con ollos críticos o proceso "deshumanizador", que aborda rigorosamente na súa obra citada, en función dun minucioso análise da natureza do humano.

Remitíndonos ao "humano", sempre considerado tan central nos individuos da nosa especie, non se entende que nel mesmo emerxan os "antihumanismos", porque, como afirma Beorlegui, a descentralización do humano incide na identidade da persoa, considerada humana, respectuosa coa atribución a ela dunha decisiva dignidade, conferida polos valores, e que, non obstante, hai persoas dispostas a desocuparse dela; pero como tamén se ofrecen razóns apoiando as posturas destes intelectuais, temos a esixencia de coñecelas criticamente.

Estas razóns poden agruparse en dous tipos, que segundo Beorlegui, o primeiro corresponde aos integrantes que consideran que o centro no é o pivote da persoa, senón as estruturas que comprometen o desenrolo dos acontecementos persoais. Entre esas estruturas, cita as cosmolóxicas, xenéticas, lingüísticas, inconscientes, históricas, económicas, etc., e engade, os lerios culturais e míticos de Levi-Straus, os "epistemas" histórico- culturais de Foucault , o inconsciente en Lacan e as relacións económicas en Althusser. É dicir, todo un recorrido filosófico, e tamén científico, polo que acusa a algúns científicos de reducir o humano a mecanismos xenéticos, biolóxicos, de carácter neurolóxico, psicolóxicos e sociolóxicos, que se encadran dentro de especiais reducionismos.

O segundo grupo está integrado polo que penso que poderiamos denominar modelos de comprensión do mesmo. Aquí Beorlegui inclúe a Heidegger, a Zubiri, Levinas, e o marxismo humanista dos integrantes da Escola de Frankfurt. Penso que como xustificación desta diversidade tampouco hai que descartar que o ser humano é moi problemático, e por isto facilita a posta en discusión sobre aquilo que nosoutros mesmos nos atribuímos, que é, certamente, o que leva a algúns científicos a propoñer un novo humanismo, desencadeando o ánimo de intelectuais como S. Pinker, D. Dennett , Kurzweil, etc., aínda que, segundo Beorlegui, non aflora aquí ningún interese especial por construír unha teoría sistemática. Pero eu pregunto se, con este enfoque, tal recurso sistemático non sería moito máis propio dos filósofos e especialistas en Antropoloxía, cos imprescindibles coñecementos científicos, que eles mesmos evidencian que non aforran esforzos en facelo cos elementos tan heteroxéneos que lles ofrece a actualidade.

Permítanme agora apuntar algunha idea do Dr. D. Jorge Enrique Linares. En primeiro lugar, unha referencia a o termo BIOARTEFACTUAL, comezando pola definición que el mesmo, no libro citado, e na páxina 13, dá do termo "bioartefactos", polos que entende uns "organismos vivos domesticados, alterados, modificados e intervidos en diversos niveis técnicos de complexidade, desenrolados ao longo do tempo da historia técnica". (A tradución ao galego é miña).

Esta modificación dos organismos vivos altera, por suposto, a súas condutas, dispoñéndoas de tal maneira que respondan as finalidades técnicas dos seres humanos, de forma extrínseca (artefactual), ou o fagan as funcións naturais propias (evolutivas) deses organismos.

Así que na nosa época cabe falar dunha REVOLUCIÓN BIOARTEFACTUAL, que configura unha gama de organismos vivos, produtores de consecuencias ambientais e sociais de amplo alcance na natureza e tamén na nosa relación co mundo, o que, máis ou menos, así o expresa o Dr. Linares, quen, ademais, engade que isto nos leva a valorar criticamente os valores e ideas que se proxectan cara ao futuro mundo "biotecnolóxico", unha especie de "hiperobxecto", entendido, como explica T. Morton, como a conformación planetaria dos sistemas do mundo tecnolóxico.

Lembremos que, noutras colaboracións neste medio, resaltabamos unha certa ambigüidade dos termos sobre a NATUREZA HUMANA, e agora aquí creo que estamos en condicións de facernos con algunhas das razóns que o explican. Así mesmo o entende este filósofo que comentamos, quen opina que a "revolución bioartefactual" pode transformar organismos vivos e as súas interaccións biolóxicas, incluíndo, sen dúbida, os humanos, posto que a "interconexión" pode darse entre artefactos abióticos, "bioartefactos" e axentes humanos nun sistema integrado de extensión global.

E tamén lembremos que o global ocupou algún espazo en exposicións anteriores, e neste intre tal vez podamos dar razóns da crítica á insensibilidade dos políticos, que para nada soen facilitar a súa percepción como unha tendencia de indiscutible raizame social. Escuso dicir que o mundo "biotecnolóxico" en construción vai esixir institucións políticas globais: Corrixan, pois, os/as que representan os intereses xerais dos pobos as incompetentes explosións nacionalistas, porque poden errar o camiño, evitando caer na imprudencia dunha prudencia raquítica, ou excesivamente argumentada por intereses particulares. Aquí o "dontancredismo", dun e doutro tipo, leva á unha certa irresponsabilidade.

Sen dúbida, quedará, así mesmo, a comprensión propia do ser humano afectada nesta terceira cultura, polas dinámicas do "bioartefactual"; e a "bioinformática", a súa vez, vai camiño de acabar introducindo cambios nas representacións sociais e nas concepcións sobre a natureza. Engadamos a isto que esas poderosas dinámicas tamén neutralizarán a nosa capacidade de control, e desta maneira devirán imprevisibles as formulacións éticas, e, incluso, os criterios valorativos do estético.

Despois do presente recorrido polo espazo deste galimatías, tanto o Dr.Beorlegui como o Dr. Linares suxírenme a seguinte pregunta: ATA ONDE SERÁ POSIBLE CONXUGAR OS ENFOQUES CIENTÍFICOS E HUMANÍSTICOS NUN HORIZONTE UNIFICANTE?. Beorlegui parece ver aquí unha posible solución aceptable, e cita, camiño dela, a Ch. Morris e a P. Ricoeur. Ch. Morris fálanos de conxugar a dimensión sintáctica, a semántica e a pragmática da linguaxe; pero aquí hai tamén complicacións, que, na opinión de Beorlegui, enfoca isto con máis acerto P. Ricoeur, que a aborda na obra "Freud, una interpretación de la cultura. Ensayo de hermenéutica" e en "El conflicto de las interpretaciones", afirmando que se cae nun error epistemolóxico e ontolóxico se se reduce a comprensión do mundo e o ser humano a un dos tres aprioris, que deben complementarse (o obxectivo, o subxectivo e o social), acudindo en exclusiva as leis científicas. O meu desexo sería poder profundar estas indicacións, se a idade e as circunstancias mo permitiran, sobre todo polo que podan ter de previsoras.