A menciña da palabra. Datos Antropolóxicos.

(Este texto foi publicado previamente en: Fernández Castro, Xoán Andrés (Coord.), Manuel Reimóndez Portela na lembranza (Sada-A Coruña. Ed. do Castro, 1996), páxs. 36-42).

Vivimos -case sempre sen decatármonos- os grupos e as persoas de mitos e de símbolos que constitúen a nosa máis fonda maneira de ser. Un deles, por exemplo, é a serpe. Ben sabemos que esta é o símbolo distintivo da botica e tamén da profesión médica. A serpe ou a cobra mudan de tempo en tempo a súa epiderme, e este fenómeno é interpretado en diversas culturas coma rexuvenecemento. Outro tanto fan ou deben facer as menciñas. Por iso xa nas mitoloxías grega e romana o deus da medicina, Asclepio (ou Esculapio) era representado co símbolo dunha serpe enroscada nunha vara, a árbore da vida. Por moito que hoxe queiramos ver a cobra como algo malo e perigoso (e sen dúbida que o é tamén), o seu símbolo foi sempre ambiguo. Participa do malo e tamén do bo. Ata na mesma Biblia a serpe aparece como símbolo do Crucificado: "Como Moisés alzou a serpe no deserto, así debe ser alzado o Fillo do Home, para que todo o que cre nel teña vida eterna" (Xoán 3, 14). Moisés fixera de feito unha serpe de bronce e puxéraa na punta dun pau, "e cada un que fora mordido pola serpe, se miraba para a serpe de bronce, quedaba san" (Núm. 21, 9). A serpe non é só, pois, asasina, é tamén tradicionalmente menciña de salvación e de nova vida. E así foi considerada tamén a serpe na Galicia tradicional. "A carne da serpe -dinos Mandianes (1984, 14)- serve para facer remedios; é boa sobre todo para a tos e as dificultades respiratorias; a xente de Loureses téñena na casa e gárdana para as ocasións". Isto está de feito en consonancia coa importancia que lle conceden moitos estudosos á serpe na historia de Galicia: "uns falan dun animal totémico que evolucionou a divinidade [...], dun xenio protector da casa e dos seus habitantes [...] e case todos eles falan dun culto á serpe na Galicia antiga, do que aínda quedan algún restos nos nosos días" (Mandianes 1984, 17). Neste senso paréceme unilateral e demasiado absoluta a afirmación de que "por tradición cultural plurisecular a cobra ou serpe é un símbolo pertinente do mundo infra-humano, asociada sempre ó demo e ó mal" (González Reboredo, 36).

Co dito sobre o símbolo da serpe e da súa (para a mentalidade actual) rechamante interpretación como instancia ambigua -e polo tanto tamén benéfica e sandante- xa se pode supoñer que a relación do galego tradicional (e isto sómolo aínda tódolos galegos un pouco) coa medicina precisa dunha interpretación coidadosa. A medicina tradicional galega tivo e aínda ten que ver abondo co mundo misterioso e sagrado dos santos ou das sabias e bruxas. Todos eles, como as serpes, teñen tamén un carácter ambiguo. Se a serpe pode danar e curar, algo semellante ocorre tamén na mentalidade tradicional coas persoas ou entidades sagradas: "Deus, a Virxe e os santos forman parte das forzas que habitan o mundo e son todas de natureza ambigua. Todo o que ten poder para face-lo ben, tamén o ten para face-lo mal, e, de feito, faino de cando en vez" (Mandianes 1987, 49). Coas ánimas pasa outro tanto: poden facer o ben ou o mal. O mesmo que tamén as meigas, bruxas ou sabias. Mandianes sostén con boas razóns que "o campo semántico da bruxa/meiga e a sabia non é cualitativamente diferente e, entre elas, só hai diferencias de grado" (Mandianes 1987, 55), pois todas e cada unha delas participan da "ambigüidade das forzas do outro mundo".

Agora ben, xustamente por mor desta fonda crenza no poder e na ambigüidade destas forzas misteriosas a persoa enferma ou necesitada séntese urxida a entrar en contacto con elas para que lle sexan benignas e protectoras. E é aquí onde o diálogo e a palabra se converten en algo esencial na relación do enfermo co poder sandador e deste con aquel. A palabra faise, ela mesma, deste xeito menciña. Os antropólogos decatáronse ben da importancia deste feito. C. Lisón fala neste senso de que é así como o enfermo se experimenta acollido e protexido, engadindo que a acción terapéutica "provén do poder do verbum porque a palabra mesma é terapéutica" (Lisón, 420). Pódese falar así da "verbalización" (Cf. Lisón, 421) da relación enfermo - poder curador, xa que a "palabra-ritual" ou o "logos-ritual" curan (Cf. Lisón, 428). Os enfermos mesmos falan da curación "pola palabra" (Cf. Lisón, 100s). Lisón chega a dicir incluso que nin sequera é estritamente preciso que as palabras se entendan no seu significado concreto. "A palabra 'eficaz' non é necesariamente a palabra comprendida" (Lisón, 413). Incluso a súa incomprensibilidade pode salientar mellor o ámbito misterioso no que se realiza a curación (Cf. Lisón, 412). Pola súa parte M. Mandianes fala tamén da importancia da palabra nos ritos de curación, chegando a dicir incluso: "É a palabra en si a que produce efecto; non importa que o enfermo a entenda ou non; moitas veces non a entende nin o mesmo especialista" (Mandianes 1987, 53). Así se comprende por que o enfermo rural galego se queixa adoito de que "os médicos case non falan coa xente", mentres que, polo contrario, loa as sabias ou bruxas, porque falan e dialogan con el (Cf. Mandianes 1987, 53s). Velaquí algúns testemuños típicos desta crítica ós médicos: "chegan onda o enfermo, mírano un pouco, escriben algo que ninguén dá lido e vanse ás veces sen dar unha palabra" (Cf. Mandianes 1984, 136). "O que máis o solevaba era que cando lle preguntabas ós médicos sempre che contestaban sen dicirche nada; xa ti notabas que non querían falar" (Gondar-González, 244). Este xeito de se comportar o médico non atende ó dato antropolóxico de que "en tódalas culturas existe nos seus membros unha tendencia non só a curar a enfermidade senón tamén a entendela" (id., 10). A diferencia e o contraste entre este tipo de médico "cóusico" (non "persoal") e o médico coñecedor da cultura dos seus enfermos e mergullado nela, descríbeos ben Mandianes: "O médico vén visitar ó enfermo, pero non vén ver o home que está enfermo. Os respectivos universos culturais e sociais son diferentes de todo. Os veterinarios e os médicos de antes estaban 'fóra' e 'dentro'; tiñan unha cultura diferente, tiñan certezas que a xente non tiña, viñan do exterior; pero eran tamén de 'dentro': compartían a vida cotiá da xente en certa medida; tiñan lazos culturais comúns coa xente, porque aprendían os mesmos remedios que eran utilizados pola comunidade, falaban cos individuos e coas familias" (Mandianes 1984, 137). É o mesmo que, pola súa parte, pon de manifesto Gondar ó contrapoñer o que el chama o "médico-fontaneiro", que só entende da "técnica" e non atende a persoa concreta, e o "curador tradicional": "o médico-fontaneiro, por prestixioso que sexa, pasa totalmente das demandas máis radicais do doente... O curador tradicional, pola contra, lonxe do especialismo, está aberto á totalidade. Escoita, xunto cos males, historias..., e a todo isto sabe dar unha explicación que satisfai, sen dúbida mellor que a medicina oficial, as múltiples demandas que están debaixo da enfermidade" (Gondar-González, 39). Por iso chega a dicir aínda Gondar aquí mesmo: "Cómpre desbota-la idea de que as prácticas tradicionais son algo en recesión e os seus usuarios residuos escleróticos dun mundo practicamente desaparecido; a medicina popular... resposta ás necesidades que o mundo culto é incapaz de satisfacer e testemuña a presencia do simbólico, ancorado no fondo do ser humano a pesares de tres séculos de racionalidade instrumental" (ibíd.).

O bo coñecedor da mentalidade galega tradicional que é Lisón analizou con precisión a relación entre a medicina técnica e a tradicional. En primeiro lugar, non se pode esquecer que a medicina estivo vencellada histórica e tradicionalmente -e non só en Galicia- a poderes sobrenaturais de magos, bruxos, etc. (Cf. Lisón, 419). Por outra parte, o contexto económico, social, etc. do mundo rural galego ata case mediados do século XX fai que o médico sexa considerado case coma un "intruso" (Cf. íd., 88-92). Por iso a medicina tradicional e a medicina técnica teñen "dúas concepcións antagónicas da enfermidade"; son "dous cosmos culturais diferentes" (Cf. íd., 93). Lisón constata, porén, que os representantes da medicina tradicional (sabias, curandeiros, etc.) están de feito máis abertos ó coñecemento da ciencia médica oficial que ó revés; é dicir, os médicos de oficio resístense normalmente a mergullarse na cultura tradicional (Cf. íd., 97s). Os enfermos, pola súa parte, pouco a pouco chegan a "sobrenaturalizar" o médico, conferíndolle poderes divinos semellantes ós dos representantes da medicina tradicional, como o poder de adiviñar a enfermidade concreta ("adiviñar" provén de "divino"), de "acertar" co mal, etc. (Cf. íd., 96s). Deste xeito introducen en realidade o médico no mundo simbólico da súa propia cultura tradicional. É este fondo cultural o que sen dúbida está presente dalgún modo no que nos conta M. Reimóndez das súas andanzas médicas por terras estradenses: "Teño o malo costume -escribe- de empezar un interrogatorio máis ou menos así: Bos días, e logo ¿que lle pasa? En certas ocasións a resposta é: Para iso veño a que vostede mo diga" (Reimóndez, 43). E aínda tendo en conta a retranca e ironía agachadas no seguinte texto do "Cancioneiro médico de Galicia", recollido por Lis Quibén, a "divinización" médica non deixa de se amosar tamén nel: "Hai dúas cousas no mundo que non podo entender: ir os curas ó inferno e os médicos morrer" (Lis, 369). É posible tamén, así e todo, que esta divinización sexa ata certo punto nalgúns casos máis dos "aparatos", da "técnica" do médico, que deste mesmo -como sinala J. Rof Carballo-, dado que o enfermo actual -baleiro en grande medida do seu simbolismo tradicional- precisa encher de sacralidade as cousas para compensar esta súa carencia simbólica (Cf. Rof, 181).

Antes de rematar esta obrigadamente breve nota sobre a importancia da medicina tradicional e da súa alma que é a palabra, é preciso facer unhas tamén curtas alusións á relevancia que lle deu á palabra o bo médico (no seu senso total, "tradicional" e "técnico") que foi M. Reimóndez, a quen con agarimo e agradecida lembranza persoal lle dedico esta miña cativa colaboración na súa homenaxe. Xa no Proemio escrito por Xosé Neira Vilas para o fermoso libro de Reimóndez, Un médico na aldea, fala aquel -referíndose a este- de que "a palabra do 'doutor' (agarimosa, estimulante) esparexía na casa un ronsel de confianza e seguridade" (Reimóndez,7), engadindo pouco despois que Reimóndez "exerce o oficio da palabra-signo na prensa e no libro" (íd., 8). Así foi, en efecto, o oficio do escritor Reimóndez. Pero a palabra foi nel tamén, como médico, importante. De aquí -na mesma liña das devanditas reflexións antropolóxicas- a súa crítica a unha medicina, a actual, abondo despersonalizada: "Non se vive para o enfermo, nin se sabe das súas miserias ou inquedanzas, nin se ten o pracer de sentarse na súa cama e darlle consolo, rematando coa palmadiña no ombreiro que daba conforto e non tiña contraindicacións. Xa non compartímo-las súas inquedanzas, pódese durmir sen sobresaltos e con cubrirlle un papeliño desfaise o médico do problema sen entrar sequera nel ... Niso empeorouse; ten que voltar, sen dúbida, o médico de cabeceira" (íd., 10. Cf. tamén íd., 127, 134s). Por iso, para se poder achegar máis ó enfermo, o médico Reimóndez prefería que o chamasen "Don Manuel ou Don Manolo" a que o chamasen "Doutor", porque o "Doutor" -segundo el mesmo escribe- "alonxa máis ó medico do enfermo, ... produce frío ou rebaixa o calor humán necesario no acto médico; deshumaniza" (íd., 134). O médico para Reimóndez ten que ser "comprensivo, conselleiro, confesor" (ibíd.). E isto quere dicir que o bo médico ten que ser un especialista do bo saber dicir e do bo saber escoitar, isto é, da palabra que fala e do silencio que escoita. O propio Rof Carballo dicía que o específico da medicina psicosomática -da boa medicina que atende o ser total do home- é o no ter présa, o "desprezo do tempo", todo o contrario -engade Rof- da "medicina socializada dos nosos días" (Rof, 119s). É moi lóxica, por todo o dito, a admiración que amosa Reimóndez pola medicina tradicional: "A medicina popular é maravillosa, e non só porque a maravilla se encontra tan preto da fantasía, senón ademais porque ten en conta ou usa e faille caso á fe que move montañas. Ademiro a medicina popular metida na cerna do galego, tratada con pouco respeto e ata despreciada" (íd., 13). Nos remedios caseiros e tradicionais atópase para Reimóndez "o poder curativo da fe" (íd., 112). Podemos, pois, aplicarlle tamén con toda razón -e no seu senso máis fondo- ó bo amigo e bo médico estradense M. Reimóndez o dito sobre os veciños de A Estrada: "A xente da Estrada pola palabra".

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Gondar Portsany, Marcial; González Fernández, Emilio, Espiritados. Ensaios de Etnopsiquiatría Galega (Laiovento, Santiago de Compostela, 1992).
González Reboredo, Xosé Manuel, A festa de San Xoán (Ir Indo, Vigo, 1989).
Lis Quibén, Víctor, Cancionero médico de Galicia: Revista de Dialectología y Tradiciones Populares XX (1964) 203-227; 333-388.
Lisón Tolosana, Carmelo, Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia (Akal, Madrid, 1979).
Mandianes Castro, Manuel, Loureses. Antropoloxía dunha parroquia galega (Galaxia, Vigo, 1984).
Mandianes Castro, Manuel, La medicina popular gallega: Anthropologica (2ª Época) 1987, nº 2, pp. 47-62.
Reimóndez Portela, Manuel, Un médico na aldea. Ed. do Castro, Sada - A Coruña, 1992).
Rof Carballo, Juan, Medicina, sociedad y cultura: Suplementos (Anthropos, Barcelona), nº 38, mayo 1993.